La tribu posmoderna:

Entre lo profano y lo divino

2012-02-07T00:42:00.000-08:00

Hace menos de dos meses, a finales de noviembre publiqué una entrada con el título Minería - La misma historia colonial: Arawa, Dongria, Wixárika y Acari donde mostraba, a modo de ejemplo, como las minerías han continuado en complicidad con los modernos estados nación, el mismo mecanismo colonial de despojo y transgresión de los espacios sagrados de diversos grupos culturales en la actualidad. Entre algunos mencionaba a los Dongria de la India, quienes lograron expulsar a minera Vedanta Resources, que pretendía explotar su montaña sagrada llamada Niyamgiri. También mencioné el caso de los Amungme de papúa occidental, quienes actualmente luchan por sacar a la minera Freeport Corporation, la cual se asentó en su montaña sagrada llamada Grasberg.

Estos ejemplos, entre muchos otros, no son nada distintos a la lucha que está protagonizando actualmente el pueblo aborigen Wixárika, en México. Un pueblo indígena que desde hace menos de dos años ha venido pidiéndole enérgicamente al Estado Mexicano que detenga la concesión de su territorio sagrado llamado Wirikuta a la empresa First Magestic Silver Corporation, pero éste poco o nada ha hecho al respecto.

Wirikuta tiene una superficie de más de 140,000 hectáreas. En su corazón está Cerro Quemado (Reuu´nax), el sitio donde el sol nació según la cosmovisión Wixárika. Ahí están los manantiales sagrados donde pasaron sus antepasados cuando el mundo se formaba, siendo este territorio uno de los centros ceremoniales más importantes para estos pueblos indígenas.

En esta entrada, quiero presentarles un documental dentro del género dramático que trata sobre la problemática entorno a la minera canadiense que pretende explotar antiguos yacimientos escondidos en los sagrados territorios de los Wixárika. El film lleva por título Entre lo profano y lo divino, y fue creado por el músico, compositor y cantante del grupo Café Tacuba, Rubén Albarrán, y por el cineasta Angel Flores. Un material audiovisual verdaderamente apremiante que narra, de modo conmovedor y realista, todo lo que se detona y se eclipsa en ese preciso instante cuando se encuentra el etéreo mundo de lo sagrado (la materia prima del sentido de la vida, el alimento inmaterial de una cultura o de la misma especie humana) y lo racional e instrumental (El triunfo de la estrechez del cortoplacismo y el beneficio capitalizado del utilitarismo sobre lo místico)
Dos encuentros estructurales, dos imaginarios: El ancestral y el moderno, ambos confrontados en una arena de batalla que no sólo nos dará pistas, sino, quizá el advenimiento de una forma más sobria de cuestionar ese encontronazo entre lo profano y lo divino en un lugar ancestral denominado Wirikuta.

No sé si Rubén Albarrán tuvo alguna vez una conexión profunda en alguna ceremonia Huichol o alguna revelación espiritual en este hermoso paraje lleno de simbolismo, misticismo, plagado de milenarios enigmas, plantas del desierto, piedras cristalizadas, magnetizadas, escorpiones, peyotes, etc. y por eso lo justifique. Pero a mi se me hizo muy noble que artistas de renombre como él se involucren en este tipo de proyectos a favor de las causas de los pueblos indígenas. Esta película es muestra clara de ello, y pienso que debería servir como aliciente para que el gremio artístico se sume a la urgente tarea de crear militando en la lucha por nuestros pueblos originarios, desde todas trincheras artísticas y desde todas las formas de expresión.

Entre lo profano y lo divino fue recientemente presentado el mes de diciembre del 2011 en el especial Fronteras, dirigido por el cineasta argentino Juan José Campanella en la cadena internacional de televisión TNT.

Sinopsis

Entre lo profano y lo divino narra el encuentro de tres senderos en la vastedad del desierto sagrado Huichol de Wirikuta, al norte de México. Allí, una pareja de indígenas Huicholes en procesión ceremonial, la representante legal de una minera canadiense -y el grupo de abogados, políticos locales y guaruras armados que le acompaña- a quien el gobierno mexicano ha cedido tierras en este desierto, conforman un grupo que se completa con una pareja de compadres, oriundos del lugar, que discuten sobre la posibilidad de vender sus tierras a esta minera ahora por las buenas y no después… por las malas. El destino hace que este encuentro aparentemente casual termine en tragedia, tal cual suele suceder cuando lo profano se confronta con lo divino.

Wirikuta

La Tribu Posmoderna estará temporalmente ausente

2012-02-03T02:37:00.000-08:00

Apreciada Tribu,

Hace algunos meses, atrás del telón de Blogger, empecé a pulir varios de mis borradores que desde hace tiempo tengo archivados en mi escritorio, con el fin de editarlos y posteriormente publicarlos en papel impreso. A estas alturas ya cuento con una vasta selección de cuentos y poesía social casi lista para tal propósito, por tanto estaré una temporada dedicandome a trabajar algunos textos inéditos como también algunos poemas y cuentos ya publicados en el Blog, los cuales pasarán de la estructura de texto para Blogger a textos formalmente literarios, siempre preservando la orientación, militancia y propuesta discursiva del Ethno Culture Jamming que caracteriza a este Blog: La Tribu Posmoderna.

Por otro lado, también quiero comunicarles con mucha emoción, que desde hace un tiempo retomé el boceto de mi novela, la cual inició como un cuento de 7 capítulos con el título tentativo "Tasba Pri: El retorno de una lucha", a la cual le estoy articulando las imagenes, la estructura esencial de la trama y enfocandome mucho en la dimensión de los personajes. Es un trabajo meticuloso, de mucha paciencia y requiere de un margen de tiempo considerable, puesto que además de mis deberes académicos, no tengo apoyo de editores que dispongan de tiempo suficiente (y que no cobren caro), para acelerar el proceso de correción de este incipiente proyecto literario, más aún cuando es un tema un tanto delicado como el de mi proto-novela, no obstante espero próximamente darles la buena nueva de la publicación.

Mientras, andaré en otros modestos proyectos literarios como el poemario-cuento, del cual tendrán noticias muy pronto.

Sigan visitando y actualizandose con los nuevos artículos Ethno Culture Jamming que estaré subiendo esporádicamente al Blog. De igual modo nos encontraremos en varios entreactos en la Página FB de la Tribu.

Un abrazo tribal y posmoderno.

Con cariño, el anfitrión de la Tribu.

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La tribu Posmoderna

El llanto del jefe Raoni

2012-01-26T17:23:00.000-08:00

Cosechó el puru antes del atardecer luego de recolectar bacaba, mangama y tucuma de unas palmeras cercanas. Introdujo yucas, plátanos, maíz, ñames y batatas en un canasto y lo ajustó a su banda. Cortó dos hileras cortas de cupá en unos arboles del puru familiar y se dirigió corriente abajo del río Xingú, ubicado cerca del río Curua, entre el río Fresco, en dirección opuesta a las aguas del río Araguaia. Su hijo Kayire de 11 años, cargaba una pequeña porción de raíces de barbasco sobre sus hombros. Era invierno, las aguas habían bajado y la corriente estaba serena debido a la escases de lluvias en los últimos meses. Colocó varas de arboles y bambú en la parte angosta de un arroyo en el costado oriente del río y las forró con bejucos. Trituraron las raíces para hacer barbacoa golpeándolas con palos sobre unas pronunciadas piedras en la ladera y lanzaron el barbasco machacado sobre el agua.

Mientras daba efecto la pesca, su hijo Kayire se retiró unos metros río arriba a nadar y jugar con los demás niños de la aldea cercana. A pesar del agua verdosa, los tenues rayos del atardecer destellaban finos hilos luminosos sobre los cuerpos trigueños de los niños, que entre zambullidas y risas, se mimetizaban con el suave relieve del río. El Xingú no sólo es la vida de los Kayapó, es su fuente de identidad, pertenencia y futuro de los seres humanos, animales y plantas que ahí armonizan sus raíces como un todo. Un catalizador de vidas que dependen unos de otros para subsistir, un equilibrio cosmogónico indisoluble.

Luego de varios minutos, ante el agua pigmentada de color pálido, brotaron los peces en un apocalíptico espectáculo lacustre.

Recogieron una considerable cantidad de Jaraquí que salían espectralmente del lecho marino, los colocaron en una canasta y se abrieron paso entre la maleza que evaporaba sobrecogedoramente sus últimas esquirlas de humedad, rumbo a una extendida aldea en las tierras bajas de Mato Grosso y Pará, sobre la planicie central de Brasil, tierras y ríos dominios del Xingú y sagrada residencia de los Kayapó.

Papá, cuéntame la historia del guerrero Bep-Kororoti – dijo Kayire, sosteniendo uno de los canastos abarrotado de peces que escurría agua sobre su dorso desnudo –

El padre, con sus pintorescos brazaletes de algodón y coloridos collares, hizo señal de silencio divisando hacia la copa de unos arboles, puso el canasto sobre el suelo, tomó su arco serenamente, embarró de barbasco la punta de una flecha y moviendo sigilosamente sus extremidades, asestó con sobria puntería a un churuco silvestre que saboreaba el corazón de una bromelia tierna en las ramas de un samauma. Luego del estridente revoloteo de un par de águilas arpías y unos loros, el churuco cayó solemnemente entre las ramas. Colocó el mono en el canasto y continuaron.

Papá - replicó nuevamente Kayire - ¿Me vas a contar la historia de Bep-Kororoti vestido con su bo y su poderoso cop?

Cuando nuestro pueblo vivía muy lejos detrás de la cordillera Pukato-Ti..

-Comenzó a relatar amenamente el padre - mientras se alejaban entre los arboles y su voz se hacía cada vez más lejana entre el embriagante murmullo de la selva, la brisa y la caudalosa corriente del río -

El Sol, cansado se recostó sobre el césped detrás del monte y Mem-Baba, el descubridor de todas las cosas, cubrió el cielo con su manto bordado de estrellas. Cuando cae una estrella, Memi-Keniti cruza el cielo, la recoge y la vuelve a colocar en su sitio. Un día, llegó a la aldea un visitante desconocido; se llamaba Bep-Kororoti ["Vengo del Universo"] y venía de la cordillera del Pukato-Ti. Vestía un "bo" [un extraño uniforme] que lo cubría de pies a cabeza. En la mano portaba un "cop", [arma que lanzaba rayos]. Todos los de la aldea huyeron al monte aterrorizados, los hombres corrieron a proteger a mujeres y niños y algunos intentaron rechazar al intruso, pero sus armas eran insuficientes; cada vez que con ellas tocaban a Bep-Kororoti, caían inmediatamente derribados. El guerrero venido del cosmos se divertía al ver la fragilidad de sus adversarios. A fin de darles una demostración de su fuerza, alzó su "cop" y, apuntando sucesivamente a un árbol y una piedra, destruyó ambos. Todos comprendieron que Bep-Kororoti había querido demostrarles que no había venido a hacer la guerra (...)

El atardecer caía sobre los arboles de nuez, los tupidos castanheiras; guaranás, seringueiras, los robustos arboles de piranheiras, los frondosos cedros; caobas, pumaquiros, los fuertes acariquaras, los pororocas y los soberbios arboles de ipé, iatobas, sucupiras y jacarandas. También sobre extendidas palmeras burutis, jauaris, tucumas y pupunhas. El canto de los grillos, guacamayas, papagayos, ciganas, araras y anambes rompían la irresistible barrera del etéreo verde amazónico anunciando una desgarradora lluvia que empezaba a gotear sobre la altura de la exuberante arboleda. Las ramas, hojas y bromelias dilataban las gotas produciendo un hechizante rumor en la selva.

Eran las lágrimas desconsoladas del jefe Raoni de la etnia Kayapó, inundando - cual vendaval indignado que dilata gota a gota su furia -los pantanosos suelos, riveras y afluentes del sagrado río Xingú. Preguntándose, ¿Ahora dónde nadarán nuestros niños Kayapó?

Los laleos civilizadores: El tormento del Korowai

2012-01-26T17:19:00.000-08:00

Encendió su pipa de bambú, y le dio una bocanada frente a las piedras humeantes, rodeadas de cenizas esparcidas sobre una superficie circular hecha de barro, la cual se suspendía entre ramas y lianas, y era soportada por cuatro largas hiedras atadas a las paredes revestidas con hojas de palmas y corteza de árbol. Una buena porción de Sagú envuelto en hojas de plátano se doraba solemne al compás de un rito cuadrilátero transfigurado en sigilosas esquirlas de humo que sofocaban las mandíbulas, cráneos y huesos de animales sagrados que colgaban de las imbricadas palmas del techo ennegrecidas por el hollín. Observó detenidamente la verde espesura procurando escuchar el grave eco de algún laleo, cuyos ronroneos metálicos agitaban en los últimos meses las copas de los arboles; los cuales ya se habían convertido en parte del hechizante murmullo de la selvas al occidente de Papúa, dominio de Indonesia.

El oscuro horizonte predecía un vendaval que hacía estremecer a lo lejos los caudales serpenteados de los ríos, y desde el romboide de varas y tallos de rota irregularmente ligados en los bordes de la puerta; aquello era tan natural como el estribillo de un canto Korowai, un sueño con Khakhua-Kumu´s, o como el grueso mástil de madera de hierro que eleva su choza a 40 metros desde el pantanoso suelo hasta su cúspide hogareña.

Yavo seguía fumando su pipa exhalando humo de su nariz perforada con espinas de pescados y de plantas silvestres. Su collar de dientes de jabalí y conchas le recordaban su origen, y las múltiples quemaduras en su cuerpo lo elevan al rango de un cocodrilo hombre, es decir, un auténtico jefe Kolufo consagrado por sus ancestros. No obstante, ese día amaneció con un presagio que no le había dejado dormir por varias noches. Sabía que no había que preocuparse por los malos espíritus, tampoco desconfiaba de los habitantes de su hogar.

Hace dos noches soñé con un laleo devorador de arboles – dijo pausadamente mientras inhalaba el humo que mantenía cautivo en su garganta -

- Hubo silencio -

Pero sus dientes tenían la forma de la dentadura de nuestro sagrado cocodrilo – dijo al fin liberando el humo en una bocanada angustiante –

¿Quieres decir que nuestros Dioses nos quieren echar de nuestros bosques? – Dijo un anciano al otro lado de la humarada que emanaba del centro, fijando su mirada como invocando un castigo para Yavo.

- No – replicó Yavo –

Hubo conmoción entre los presentes en la reunión, pero ninguno dejaba de inhalar tabaco de sus respectivas pipas de bambú. Todos fumaban religiosamente mientras discutían y cavilaban el significado del sueño de Yavo. La carne de serpiente, larvas de insectos y los huevos de casuario se repartieron en un rito rotativo de liturgia doméstica sobre una enorme hoja de palma de Sagú.

El retumbo de un árbol cercano a su choza lo hizo reaccionar súbitamente al igual que al resto de sus congéneres dentro de la cabaña. Tomó su arco, varias flechas, su lanza y ordenó a sus súbditos estar en guardia. El suspenso abatió a las mujeres las cuales se refugiaron en una estancia del honai arbóreo con los niños.

Yavo, presuroso, bajó las húmedas escaleras hechas de lianas fuertemente adheridas a las dos varas de más 30 metros con la precisa locomoción de un antropoide de altura, hasta llegar al yafin sin el menor espasmo de vértigo. Seguido por los hombres de las chozas aledañas, incorporó su superior extremidad muscular en posición de ataque, resaltándosele las venas en sus brazos ensanchados y empapados por la brisa, y asestó con su lanza en la sien de un laleo que sostenía en sus manos un diabólico aparato que ronroneaba, y en cuyas fauces tenía adherido los dientes del sagrado cocodrilo de los Korowai. El laleo cayó de bruces a los pies de un imponente árbol de palo de hierro cortado por la mitad sin aún ser tumbado. La motosierra - el aparato diabólico - se apagó automáticamente.

Yavo se acercó al laleo que llevaba puesto un impermeable rojo, era de origen indonesio. Tocó temeroso el aparato con su lanza, y al ver que los dientes no circulaban ni ronroneaban; celebró con un grito la liberación de su Dios cocodrilo. Todos gritaron, cantaron y danzaron jubilosos en ese instante. Lo que no sospechaban es que a menos de 3 kilómetros selva afuera, cerca del río Brazza, ya estaban acercándose muchos laleos con excavadoras, camiones y variados aparatos demoníacos que comen arboles.

Desde ese momento, la muerte del laleo que se robó y colocó los dientes del Dios cocodrilo en su aparato diabólico devorador de arboles; fue el principio de una lucha a muerte con estos nuevos laleos que se convierten no sólo en Khakhua-Kumu´s, sino también en forma de Dioses.

Hoy en día, en las ancestrales selvas de los Kolufos, es un suplicio identificar a los Dioses convertidos en laleos y a los laleos haciéndose pasar por Dioses. Y es que ahora existen de los más variados laleos que se disfrazan de Dioses. Muchos de ellos ahora llegan donde los Korowai a hablarles de progreso y bienestar. Otros llegan a querer convencerlos de la buena voluntad de un único Dios forastero que vive en los cielos y dicen quiere el desarrollo para los Korowai por tanto les pide que bajen de los arboles para que vivan en poblaciones indonesias más cercanas como humanos "civilizados". Otros simplemente llegan a defenderlos de las empresas madereras que quieren acabar con su tradicional forma de vivir y se oponen tajantemente a la política del Go East‘ del gobierno de Indonesia, - quien empeñado en convertir el rubro maderero en una potente fuente de ingresos para el país - ya ha talado millones de hectáreas de bosque virgen en Kalimantan y Sumatra. Más de cinco de las empresas extractivas de madera con sede en Jakarta, se han dividido las selvas del país y han protagonizado una tala indiscriminada de arboles sin precedentes, donde los Korowai-Kolufos ven amenazados sus arboles, su cultura y sus vidas.

Yavo ordenó descuartizar el cuerpo del laleo para cenarlo en la ceremonia de esa noche, en vista del aparente triunfo. Una vez picado el cuerpo, seleccionaron lo mejor de su constitución, desechando las visceras, huesos, uñas y el pene. Yavo se quedó con el cráneo del laleo, lo lavó y talló con una piedra pulida de río y lo guardó en una bolsa de fibra. Esa noche soñó con laleos que portaban aparatos con dientes de cocodrilo y echaban fuego de sus manos.

Video de la vida cotidiana de la tribu Korowai: Human Planet

Fotografías sobre la vida cotidiana de la tribu Korowai: George Steinmetz

Canción de cuna para un niño Mískito

2012-01-26T17:07:00.000-08:00

Fotografía: Jordi Esperel

¿Papá, cuando bajabas a sacar langostas te picaban?

- Preguntó su hijo, mientras jugaba con el agua luminosa a un costado de la canoa -

No, las langostas son inofensivas, los que pican a los buzos Mískitos son otros...

- Respondió secamente el padre remando rumbo al muelle -

Yo también quiero ser buzo, papá - Replicó sonriendo el pequeño -

Mejor ayudále a tu mamá a subir mi silla de ruedas al muelle - Dijo indiferente el padre - mientras amarraba con mucho esfuerzo la cuerda a un poste quejándose de los dolores provocados por el síndrome de descompresión.

Subieron la silla y casi arrastras se incorporó el padre en el relieve del muelle para sentarse a tientas sobre la silla ayudado por su mujer y su hijo.

Hoy te vas a acostar temprano, hijo -Dijo la madre, acariciando el cabello de su hijo- Mañana temprano debo ir a comprar pikins a los cayos para venderlos en Bilwi -

Sí mamá - Dijo el niño, mientras intentaba graciosamente subirse a cuesta una mata de pijibayes -

Atrás quedó el amarillento fulgor del ocaso dibujando hermosas siluetas en las tranquilas aguas de la laguna Li Daukra, y a lo lejos, se miraba la extendida sombra de los tres donde figuraba el pequeño llevando un ramo de pijibayes apoyandolo en el respaldo de la silla de ruedas de su padre.

El murmullo de las olas al fragor del crepúsculo orquestaba un tentador canto de cuna:

Dormíte hijo

mañana debo ir a conseguir pikins al puerto

y venderlos en el mercado

tu papá debe ir a sacar langostas

Dormíte hijo

Si no te dormís

los malvados empresarios no me venderán los pikins

y a tu papá le entrará aire en la sangre

Dormíte hijo

Para traerte bonitos regalos del mar

una caracola, un collar de algas y un caballito marino.

El árbol más alto, el espíritu guerrero del Garífuna

2012-01-26T11:13:00.000-08:00

Fotografía: Tambores Garífunas bajo, medio y alto.

Lo miró dulcemente desde el comedor de madera cubierto con un mantel a cuadros verdes y rojos. Los cuadros rojos del bordado se confundían con pequeñas manchas de sangre animal y el calor ya empezaba a evaporarse entre las palmas secas de coco fuertemente forradas en los postes de la choza. Retiró el huacal que contenía sangre de vaca y unas gotas cayeron sobre unos trozos de bahami que estaban semi envueltos en unas hojas de plátano contiguo a una botella de ron. El olor a carne cruda de gallo y de res revolvían el estómago tras una vigilia extenuante, como en una resaca olímpica contenida en un ayuno milenario.
– Ya llegó la hora - pensó y suspiró como quien siente la llegada de un ánima de la muerte.

El día anterior y por segunda noche consecutiva, se hizo el ritual del walla-gallo por la salud de su padre, pero el destino se apresuró y venció a las plegarias, ritos y cantos de sus seres queridos y amigos de la comunidad, al norte de Orinoco.

Su padre era un reconocido Sukia de la comunidad, en las remotas selvas y prodigiosas costas del sur caribeño.

Se acercó al catre donde estaba postrado, colocó un trozo de bahami en un plato de barro que estaba sobre un tambor, le tomó la mano y los ojos moribundos de su padre le intentaban decir algo. - No digas nada papá - dijo el hijo sollozando - fuiste un gran curandero y sanaste a muchos hermanos, pero tu muerte es culpa mía por no haberme convertido en Sukia como vos - se hechó a llorar desconsoladamente sobre el pecho languidecido de su padre.

El padre le apretó la mano con mucho esfuerzo -Hijo, vos no ibas a ser sukia - dijo - ese no era tu destino. Ahora comprendo todo, tu espíritu indomable tiene un propósito muy especial para tu pueblo - tosió muy fuerte y se detuvo para tomar aire - vos vas a ser el árbol más alto de estas tierras, y tus frutos serán seguidos por muchos pueblos con nuestra sangre y por otros pueblos hermanos…

Robert Zenón Vicent, de 21 años de edad, no comprendió las enigmáticas palabras de su padre esa mañana mientras expiraba. Acurrucó el rostro negro y arrugado de su progenitor sobre sus muslos y le cerró tiernamente los ojos.

Una mañana, luego de cosechar las yucas, quequiques, plátanos y ordeñar la vaca que le heredó su padre, se fue selva adentro a recolectar ibos y ciertas frutas silvestres, como tradicionalmente lo hacen los comunitarios de la región. Tomó un descanso y mientras se bañaba y pescaba algunos crustáceos y peces pequeños en un manglar cercano, escuchó el eco de unos hachazos a pocos kilómetros de donde estaba. No hizo mucho caso y se zambulló en el arrollo nuevamente, pero al salir a la orilla, tomó el saco con lo que había recogido y escuchó el sonido de unas motocierras y el retumbo de unos árboles cayendo implacablemente.

Corrió y siguió el estruendoso sonido, se arrinconó tras unos matorrales y divisó a tres campesinos forasteros talando varios arboles y a pocos metros una inmensa nube de humo que empezaba a elevarse con sorprendente rapidez.

Tomó su saco y regresó corriendo entre unas trochas que recorrió alguna vez con su padre cuando era un crío. La maleza ya había devorado gran parte de los sinuosos senderos cobijados por la sombra de imponentes almendros que se retorcían entre sus ramales plagados de bejucos. Reconoció un claro entre la arboleda y bordeó la costa hasta llegar a la comunidad.

Varios meses pasaron luego de lo presenciado aquella tarde, su impaciencia se hacía más y más insostenible. El miedo de asumir su destino y liderazgo fue vencido por la imperiosa necesidad de defender las tierras que ancestralmente le pertenecen a los primeros cimarrones Garífunas que llegaron naufragando a las Costas Caribeñas. Su sangre contenía la savia viva de aquellos esclavos rebeldes; su inminente camino comenzaba a tomar sentido, cuando un día al fin tomó la decisión y reuniendo a los comunitarios les explicó lo que sucedía a pocos kilómetros de la comunidad.

Un día de abril, mientras el sol ardía sobre las costas cristalinas y manoseaba las copas de los arboles de cedro, madroño y caoba, las palmeras y platanales de Orinoco, decidió enfrentar a los campesinos mestizos que invadieron la región.

Tras varias advertencias a los invasores, comunicados a los gobiernos regionales y solicitudes al gobierno central, bajo el amparo de las leyes de tierras comunales y de autonomía, exigía detener el avance de la frontera agrícola y el respeto a los derechos territoriales de su pueblo. No obstante las autoridades poco o nada hacían al respecto.

Tomó un machete y se fue acompañado de algunos miembros de la comunidad.

Al llegar al lugar, entre los ranchos de los campesinos, que ya tenían varios años establecidos con potreros y surcos, notó la increíble rapidez con que se establecieron en grandes extensiones de tierras. Notó el brutal cambió de la selva y cómo en tan pocos años cambió una inmensa área boscosa, a un campo baldío y acondicionado para actividades agrícolas y pecuarias.

- ¡Estas tierras son de nuestros ancestros y pertenecen a nuestro pueblo! -

Gritó abiertamente desde una trocha rompiendo el singular silencio de la selva, mientras los que lo acompañaban le pedían que se ocultara entre los árboles.

Los campesinos salieron a su encuentro, y un campesino robusto, sin camisa, de tez clara, con acento chontaleño respondió abriendo sus dos brazos retadoramente, como si se tratara del preámbulo de un duelo a muerte:

- ¡Estas tierras nos la dió el gobierno y si no te gusta andá reclamále eso a mi partido! -

Vociferó el colono, y unos zanates alzaron vuelo con el retumbo de su eco entre los árboles, mientras terminaba de embucharse trozos de carne que masticaba con su boca abierta.

Súbitamente salió de la casa una mujer sollozando con una cría en brazos, rogándole que entrara nuevamente, pero el hombre le hizo un ademán a un jóven que lo acompañaba. El adolescente, que era su hijo, regresó corriendo con una escopeta en manos.

Robert decidió retirarse, y al internarse en la espesura de la selva, sintió una aguja punzante que le desgarró el pulmón derecho, y recordó la dificultad con que su padre respiraba e inmediatamente escuchó sus palabras enigmáticas aquella mañana en que perecía.

Robert Zenón de 35 años de edad, cayó herido de muerte en los pies de un majestuoso árbol de almendro, rodeado de exquisitas hiedras que alimentan bromelias y hermosas flores arbóreas. Ese árbol es el más frondoso y exuberante de esa zona tropical. Desde entonces, se díce que las guacamayas y loros que anidan en su prodigiosa copa, cantan cada vez que un árbol es tumbado, aunque muchos creen que esos cantos son en realidad el llamado al espíritu guerrero del Garífuna en defensa de sus derechos.

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Morning star: La bandera que busca encumbrar su libertad en las montañas

2012-01-25T11:11:00.000-08:00

Fotografía: Militantes de Organisasi Papua Merdeka (OPM)

En la década de los 60 en todo el mundo se avizoraban resplandores de esperanza a pesar de la latente amenaza nuclear y tensión de la guerra fría. En este contexto, muchos hippies de todo el mundo se concentraban en las alturas del Himalaya buscando ese fulgor de renovación espiritual en el Tíbet; mientras en las faldas de las altas cordilleras de los Andes, el Che buscaba una luz de liberación para los pueblos latinoamericanos que renacerían de las injusticias perpetradas por la dominación. Irónicamente, en esta coyuntura las sagradas alturas montañosas de Papúa Occidental, aún más altas que los Andes y el Himalaya, serían profanadas y despojadas de su luz.

En 1962, Estados Unidos e Indonesia ejercieron una serie de presiones diplomáticas para que los Países Bajos –últimos colonizadores de Papúa- cedieran la parte occidental, conocida como Papúa Occidental, a las Naciones Unidas. Sin embargo, en 1963 esta región pasó a ser parte del control soberano de Indonesia bajo el supuesto de que en 1969 se haría un referéndum en el cual los Papúes participarían en una elección libre donde ellos decidirían si seguir como parte del dominio de Indonesia o apelar a la independencia. Entre 1963 a 1967, el dictador indonesio Achmed Sukarno, ejerció un nacionalismo indonesio amparado en la Pancasila, filosofía e ideología que pretende unificar la diversidad cultural, lingüística, étnica y religiosa bajo una sola identidad nacional para consolidar al emergente estado indonesio constituido como república desde 1945.

Posterior a 1967, Sukamo es sustituido por otro dictador aliado a los Estados Unidos: Haji Suharto, quien sustituyó el intento comunista de su predecesor, por un régimen más represivo, censurando la prensa, suprimiendo los sindicatos y reformando la economía de indonesia con una política neoliberal. Aún así continuó la filosofía Pancasila, con lo que se esfumaron todos los sueños de autodeterminación de los grupos aborígenes papúes, que no tenían (ni tienen) nada que ver con la historia, cultura y lengua indonesia.

Mientras estos procesos de transformación política y económica de Indonesia ocurrían, las tribus de Papúa Occidental seguían sus tranquilas vidas simples de agricultores, pescadores, recolectores, cazadores, críando cerdos y cultivando huertos comunales en una atmosfera anclada a sus raíces, ritos, danzas y formas sustentables de producción conectadas profundamente con la selva, los ríos, llanuras y los mares. A pesar de la ideología nacionalista de Indonesia, las tribus papúes suelen practicar su ancestral espiritualidad, adorando a sus deidades terrestres, lacustres y a sus montañas y picos sagrados en un mundo ajeno a los designios de la guerra fría y de la modernidad. Sin embargo, muchos Papúes ya habían iniciado una organización que perseguía una autonomía profunda la cual conduciría a la independencia esperanzada en su primera celebración electoral en 1969.

Ya en julio de 1969 bajo el mandato de Suharto, se realizaron las elecciones esperadas por los Papúes, pero poco antes de dicho sufragio, los papúes venían sufriendo sistemáticamente amenazas por parte del ejército indonesio, si éstos votaban en contra de la asimilación de la cultura indonesia y a favor de la independencia.

El día de las elecciones, de la población total sólo fue elegido un reducido porcentaje para ejercer el voto, entre ellos algunos líderes tribales cuidadosamente seleccionados por el régimen. Es así, que tras el fraude, Papúa occidental pasó definitivamente al control político de este país asiático. Desde ese momento, el Movimiento Papúa Libre o Organisasi Papua Merdeka (OPM), fundado en 1965, se internó en las montañas resistiendo desde sus trincheras, armados con flechas, lanzas y un reducido armamento moderno como fusiles y granadas, robados principalmente de los cuarteles militares indonesios. Surgió también un amplio movimiento popular, civil, académico y comunal de diversos grupos étnicos en las ciudades importantes y en la capital, quienes izarían en multitudinarias manifestaciones pro-independencia, la bandera de Papúa Occidental o denominada morning star, es decir, lucero del alba.

Esta bandera está prohibida por los gobiernos indonesios desde antes de 1969 y a causa de eso, han muerto cerca de 100. 000 papúes en manos de la policía y el ejército de Indonesia. Entre brutales respresiones a las marchas pro-independencia y torturas a sus militantes.

Desde 1969 Papúa occidental con una población de aproximadamente 800.000 personas, de las cuales el 95% son nativos originarios, entre ellos los Amungme, Komoro, las etnias con mayor número. También los Asmat, Bauzi, Korowai, Kombai, Mée, Dani, Sentani, Sempan, Mimika, Yali, entre otros grupos dispersos a lo ancho y largo de Papúa occidental. Casi todos comparten lenguas emparentadas y tienen un pasado común con los nativos de Papúa Nueva Guinea, es decir, con la Papúa oriental ubicada al otro lado de la inmensa isla cuya frontera es una línea imaginaria administrativamente impuesta. También tienen rasgos culturales, simbólicos y milenarias conexiones comerciales y culturales con los nativos de las islas Fiji, Vanuatu, Solomón, Kanaky, Trobiand, Nueva Caledonia, etc. puesto que su cultura pertenece a la Melanesia, y no a Indonesia.

Una de las razones por la cual Indonesia sometió a Papúa occidental bajo su dominio, en contubernio con los intereses de naciones como Estados Unidos y Europa, es por los ricos yacimientos de petróleo, minerales, recursos madereros, etc, que codician los corporativos de estos países. La justificación de la ONU, los grupos financieros transnacionales y de otras potencias, es que los nativos papúes no pueden forjar un estado ni una nación ni mucho menos construir una economía desarrollada por su atraso cultural, tecnológico y científico. Por tanto, Indonesia regula las concesiones internacionales de explotación sobre los recursos que milenariamente le pertenecen a las diversas tribus indígenas de esta región.

Por ejemplo, corporaciones francesas tienen concesiones de explotación de uranio en la península de Bird’s Head, los Estados Unidos, Inglaterra, Alemania, Australia tienen generosos permisos de extracción de petróleo, gas natural, oro y cobre. El capital japonés extrae madera en los bosques y manglares de la bahía de Bintuni. Otras asociaciones asiáticas y europeas explotan enormes minas de níquel de la isla de Waigeo y minas de cobalto. Todas están amparadas por las leyes indonesias y protegidas por el ejército indonesio, los cuales les garantizan la violenta expropiación de grandes extensiones de tierras ancestrales a los pueblos papúes que por milenios han usado su subsistencia sostenible y comunitaria.

Muchos grupos indígenas, han sido desplazados por las mineras, petroleras y actualmente gran parte de las poblaciones mueren de hambre porque los animales que cazan se extinguen por la tala indiscriminada de sus selvas. Los Korowai cada vez se ven obligados a bajar de los arboles donde construyen sus tradicionales casas en las copas de los arboles palo de hierro, los cuales son codiciados por las empresas madereras asiáticas. Los agricultores Komoro son despojados de sus tierras por los monocultivos de pulpa de madera y de aceite de palma.

Papúa occidental es una enorme extensión de tierra de más de 462.840 km² suspendida en las aguas del océano pacifico con sus islas adyacentes, y es utilizada por Indonesia como el último territorio proveedor de materias primas, sin importarle el alto costo ambiental y las consecuencias que implica para la vida de sus habitantes aborígenes. Este país asiático, que nada tiene que ver con la cultura nativa de Papúa occidental, desde los años 60 pretende imponer a la fuerza las costumbres, tradiciones, símbolos y valores de la cultura de Indonesia en detrimento de las formas simbólicas de cómo conciben el mundo, la tierra, la producción sustentable, el consumo sostenible y la espiritualidad de las colectividades culturales Papúes.
El estado indonesio promueve la evangelización desde los años 60 con el fin de erradicar la cosmovisión espiritual de los nativos, ya que sus nociones mítico-religiosas reaccionan a la acción de los corporativos mineros y madereros cuando éstos destruyen sus montañas y selvas sagradas.

El golpe más duro para las tribus Amungme y Acari, ha sido la destrucción de su montaña sagrada denominada Grasberg, la cual veneran desde tiempos inmemorables como la madre de sus ancestros y cuya superficie fue excavada por la multinacional FreePort- Mc Moran Copper & Gold Mine. Esta corporación minera ha lanzado desde hace mucho tiempo toneladas de desecho minero al río Ajka y obstruido el curso de los ríos Sungai y Minajerwi, matando los peces, crustáceos, moluscos y otras especies marinas de las cuales se alimentaban las tribus de esta región. Los arboles se asfixian por las toneladas de lodo en sus raíces, sus huertos comunales se tapan, los peces se envenena por la contaminación y los animales migran a otras selvas o desaparecen porque las madereras avanzan cada vez más dejando sólo desiertos.

Los Komoro ha sido uno de los grupos más afectados, pues no sólo han perdido el sustento de los ríos, plantas, animales de la zona, sino también los recursos para reproducir su cultura. Cada vez desaparecen recursos como el sagu, las plumas de las majestuosas aves locales y otros insumos naturales para crear sus canoas denominadas sampai, tallar sus esculturas y construir sus viviendas.

Todas las culturas ancestrales de Papúa occidental están estrechamente ligadas con sus montañas, selvas, ríos y mares. Si el discurso hegemónico del poder y las ideologías de la modernidad; el desarrollismo, el progreso, el nacionalismo, el racismo y la intolerancia cultural continúan, entonces habrá que construir una escalera digna que conduzca a estos pueblos hacia esa luz tenue que apenas tirita en el alba.

Sus montañas ricas en minerales, son parte de una pronunciada cordillera de más de 1.600 km en el pacifico melanesio siendo una de las más altas del mundo. Sin embargo, desde los años 60 aún cuesta ver ese lucero que siguieron aquellos hippies en las cordilleras del Himalaya o aquel guerrillero soñador en las faldas de las cordilleras andinas de Bolivia.

Aunque al izar la bandera del morning star sea criminalizada por el dominio indonesio y violentada por los escuadrones de la muerte, habrá que subirse a la cúspide más alta de Papúa occidental, y quizá con mucha suerte los papúes logren ondearla libres frente alguna esquirla de luz liberadora entre la niebla marina, que aunque no sea resplandeciente y enorme como la de su bandera, al menos la encenderían escalando, escalando mucho, mucho como aquellos soñadores.

Nukak Makú: La cerca de la modernidad y el último éxodo de un pueblo amazónico

2012-01-18T17:29:00.000-08:00

Pintura: Nukak - Ritual de reconciliación con el mundo y la naturaleza/Pintor Fernando Estrada Diaz

La modernidad como proceso histórico, ha dado pie a la edificación de discursos en pro de la libertad de pensamiento y de los avances tecnológicos, pero también en nombre de la modernidad se han cometido las transgresiones más infames en la historia de la civilización occidental.

En el caso de América Latina, las relaciones sociales han sido históricamente asimétricas, pues reducidos grupos quienes ostentan el poder sobre medios de producción, recursos, etc. Además, las transgresiones de tipo cultural, social y ambiental en Latinoamérica, han sido, el pan de cada día en nombre de un supuesto desarrollo y progreso económico que solamente ha sido benéfico para mantener el status quo de dichos grupos de poder, no así respecto al bienestar social.

En un día lluvioso del mes de marzo del año 2006, un grupo indígena llamado Nukak Makú, salió por segunda vez de las profundidades de la selva, después de casi 20 años de la última ocasión que tuvieron contacto con la civilización moderna por primera vez. En aquel triste éxodo ocurrido en 1988, fueron viudas Nukak, en esta ocasión iban familias completas.

Este hecho conmocionó a los pobladores de San José, un poblado mestizo del departamento de Guaviare al norte de Colombia, al cual los indígenas arribaron desesperados, suceso que también llamó la atención de la opinión internacional y la comunidad científica, puesto que era un grupo humano casi desconocido por su cultura, su exótica lengua y desde luego, toda la trama que implicaba entorno al problema del conflicto armado en ese país.

Los Nukak Makú, son un pequeño grupo étnico nómada de no más de 370 personas. Se cree que es el último de los pueblos nómadas de esta parte de la selva colombiana. Sobreviven tradicionalmente de la recolección de frutas silvestres, semillas, miel, de la caza y la pesca. Tienen esporádicos huertos en toda la selva y viven en improvisados campamentos hechos de palma, hojas y ramas, llamados wopyi. Poseen una cosmología estrechamente conectada con la selva y su vida espiritual tiene una compleja taxonomía de mundos superpuestos donde ellos clasifican las plantas, animales, espíritus y hombres. Por ejemplo, ellos dicen ser Kâk, que significa persona, las cuales vienen de Nu, del mundo de abajo, junto con ciertas plantas y animales.

Pero bueno, ese día gris de 2006, luego de muchas semanas huyendo entre la espesura de la selva, atemorizados y con el latente miedo de morir sin saber porqué razón, al fin llegan a San José del Guaviare, asombrados por la composición de las casas, las luces, los carros y el colorido y extraño aspecto de sus habitantes. Los Nukak Makú no entienden la lengua que hablan estas personas, pero se impresionan de que no los están atacando ni abusando de su vulnerabilidad e inocencia. Durante muchos años estos indígenas fueron expulsados de los territorios donde cazaban y recolectaban para el sustento de sus familias. En los años 60´s tuvieron el primer contacto con ganaderos charras, quienes quemaron amplias extensiones de selva para la construcción de potreros, arrasando en consecuencia, los huertos colectivos de muchas familias Nukak Makú, los cuales fueron asesinados intentando reclamar los hechos a los ganaderos, que en su ignorancia y prepotencia, respondieron con balas como si fuesen animales de caza. A raíz de estos sangrientos acontecimientos, los Nukak Makú huyeron más adentro en la selva, pero su odisea logró frutos a corto plazo, ya que en los años 80 fueron cercados por campesinos cultivadores de coca que desaparecieron y asesinaron a una cantidad importante de hombres Nukak Makú, cuando éstos, ignorando que dicha zona ya estaba ocupada con cultivos y negocios turbios, hacían sus rutinarias cacerías de animales y recolección de vegetales, sin tener en mente siquiera una idea de lo que significa “propiedad privada”. Estas muertes, a manos de cocaleros aliados a las guerrillas, provocó que muchas mujeres con sus hijos salieran en busca de sus hombres, sin sospechar que llegarían a Calamar, un poblado mestizo del Guaviare en 1988.

Este segundo y reciente éxodo del pueblo Nukak Makú, es más que un problema estructural, es la muestra de los estragos reales causados por los discursos desarrollistas y progresistas que nunca han contemplado la pluralidad social y cultural de los grupos indígenas, en esa lucha encarnizada por la acumulación de riquezas y propiedades y dejando a su paso una serie de procesos inacabados, tales como: la regulación de la tierra, la representación política de estos grupos autóctonos, etc.

Si nos remontamos a finales del siglo XIX y principios del XX, en América latina la configuración de los emergentes Estados Nación estaban maniobrados por grupos de poder que detentaban y se disputaban los recursos cobijados bajo las banderas ideológicas de la modernidad: el liberalismo y el conservadurismo local. En el caso de Colombia, luego de la muerte del liberal Jorge Eliecer Gaitán en 1948, este país aún no había logrado una estructura jurídica entorno a la regulación de la tierra. Esto provocó que muchos campesinos, cansados del despojo y la exclusión por parte de las rancias élites políticas, acentuaran la consecución de sus demandas en la vía armada, iniciando de este modo, la formación de guerrillas con tintes marxistas que protagonizarían en todo el siglo XX, una guerra interminable por la propiedad de la tierra hasta el día de hoy.
Aquí vemos como los discursos generados a partir de una idea de modernidad: el socialismo y el liberalismo, han causado desgracias similares en un contexto donde el bienestar social es menos relevante que la lucha por el poder.

Por un lado los grupos armados marxistas, tales como las FARC, por otro los paramilitares de ultra derecha como la AUC, y desde luego, la coacción institucional – militar de un Estado, por antonomasia, de corte neoliberal. Todos, peleando bajo principios políticos permeados por una modernidad que llegó tardía y fetichizada por las ideologías eurocéntricas.

El contexto específicamente colombiano, a diferencia de otros países latinoamericanos que apostaron por la regulación estatal y/o jurídica de recursos, muestra una severa dificultad para crear una regulación sobre la tierra y la distribución de los recursos agropecuarios. Es decir, que tristemente las instituciones, las guerrillas y otros grupos han contribuido a la proliferación de procesos de recolonización y conquista de territorios; la explotación y dominación de grupos indígenas. Hoy la imagen de un narcotraficante no es muy distinta a la de los hacendados del siglo XIX.

Por otra parte, los Nukak no conciben el reduccionismo económico de la tierra como simple medio de producción, tampoco la idea de la propiedad privada ni mucho menos el concepto de costo-beneficio. Eso explica porqué muchos fueron capturados y esclavizados desde los años 80 por los mismos cocaleros, quienes, aprovechando que estos indios ingenuos no tienen noción del dinero, los sometieron a cansadas jornadas de cultivo y recolección de hoja de coca a cambio de caramelos, galletas y frituras.

La histórica desmovilización de las colectividades culturales mestizas e indígenas de las llanuras y selvas colombianas a lo largo del siglo XX, no se comparan con este reciente atentado contra la vida de este grupo amazónico, pues, no estamos hablando sólo de un grupo indígena, sino, de una cultura ancestral que permaneció por tiempos inmemoriales aislada de la forma de vida, preconceptos y construcciones culturales del hombre moderno.

Ese día de 2006, los Nukak llegaron desnudos y con pocas pertenencias, pues no necesitan más que su sabiduría para vivir en un hábitat natural. Entre lo poco que llevaban tenían algunas cerbatanas para cazar, canastos bastos para echar sus frutos, raíces domesticas, animales vivos, sus chinchorros para dormir y sus dientes de piraña para afeitarse y cortar los alimentos.

Desde el primer momento en que la población se les acercó, a los pocos días sufrieron de enfermedades de las cuales su sistema inmunológico no está acostumbrado, provocando epidemias de gripe y otras enfermedades endémicas de los habitantes locales. Ahora, los niños mendigan en las calles, recogen comida de los basureros, las mujeres son acosadas por borrachos de la localidad y los hombres mueren de depresión y desesperación; incluso, su líder, Mao-be se suicidó al no tener una respuesta contundente por parte de las autoridades del gobierno, el cual, para variar, desconfía de la procedencia y supuesta alianza de los Nukak con las fuerzas militares de las que irónicamente vienen huyendo.

La odisea comenzó cuando en una región de la selva denominada Tomachipán, mientras recolectaban frutas, semillas y cazaban como cotidianamente lo hacen. Unos campesinos aliados a las estructuras de las FARC, los acusaron de ladrones por invadir su propiedad privada. Acto seguido los guerrilleros expulsan a los Nukak Makú amenazándolos de muerte y dándoles una persecución de varios días en la espesura de la selva, porque además, en dicha zona, según la inocente versión de los Nukak, ahí hay “hombres malos con armas” y “hombres amarrados”.

Los Nukak Makú primero fueron asesinados por el choque de su cosmovisión con ganaderos charras en los años 60, posteriormente en los 80 fueron esclavizados por colonos, actualmente son atormentados por los cocaleros y grupos armados. Durante 30 años se han ido reduciendo en número a medida que se va empequeñeciendo su hábitat debido a la acelerada colonización de dicho espacio para actividades agrarias, pecuarias, madereras y cocaleras. Aunado a las matanzas que sufren cada vez que se topan con los guerrilleros de izquierda y paramilitares de derecha. Ideologías que ignoran y que transgrede su cosmovisión pacifica y sustentable, pero desgraciadamente están inmersos en medio del campo de batalla de dos discursos ideológicos importados por una modernidad tropical aún más surrealista e incomprensible para los Nukak Makú.

Esto es sólo un minúsculo reflejo de las consecuencias de los discursos hegemónicos de esta modernidad periférica en latinoamérica, pero el análisis y las propuestas fuera de éstos, apenas comienzan.

Una niña Asháninka y la amenaza de la Pakitza

2012-01-16T01:33:00.000-08:00

Pintura/ Niña Asháninka: Artesano de Perú amazonico

Todas las mañanas me levanto antes que el sol entre por los orificios de los palos de bambú pues no me gusta que su brillo se postre en mi cara. Siempre despierto en la estera que está justo debajo de una ranura en el techo de paja. Por más que me acueste de lado derecho del emponado, termino siempre en el centro donde entra sigiloso un rayito que pellizca la comisura de mis ojos. Mis padres dicen que tengo malos sueños y me arrastro siempre al mismo lugar en la madrugada. No sé si sea por las pesadillas que me acechan en la noche, donde aparezco jugando con el agua de una ribera del cañón Pakitzapango, abajito de nuestro río Ene y de pronto veo reflejada al gran Pakitza detrás de mí con su enorme pico medio abierto mostrando su delgada lengua color rojo, tan rojo como la tinta de las semillas de urucum que siempre uso para pintarme la cara.

El Sheripiari dice que sólo son sueños de niños inquietos y me da una sobada en la cabeza alborotándome el cabello, mientras se ríe y su embriagante olor a piarentsi me pica la nariz. ¡Cómo me molesta que se rían!
Mis padres creen que juego mucho con mi loro y por eso tengo esos sueños. Me prohibieron lleverlo al río; al principio renegué, pero finalmente me permitieron ir con mi hermano mayor a pescar. Aunque claro, cada vez que viajo al río me da tristeza porque mi loro disfrutaba mucho del paseo en canoa; me encantaba oír cómo hablaba con sus parientes ocultos entre los arboles de cedro y caoba a ambos lados del río y él respondía con su típico canto grave.
Creo que mi loro es especial, algún día lo dejaré ir definitivamente para que se reúna con sus amigas guacamayas y lapas verdes.

Generalmente me levanto temprano y espero que mi hermano vaya al Ene a pescar palometas, con suerte encontremos algún hermoso bagre para toda la familia. ¡Mmm, es delicioso con mandioca asada!
Mi mamá dice que debo aprender a cultivar la chacra, recolectar caniris, yacón, sachapa, cocinar y abastecer la casa con agua como todas las niñas de la comunidad. Aunque para mí eso es muy aburrido, prefiero despertar antes del amanecer, sacudirme la cushma de las fibras de pona, doblar mi manta negra de tocuyo que me cubre del sol, sujetar bien mi colorida pulsera de hilo, ponerme mis collares de semillas y por supuesto, preparar mi rojísima masa de achiote con mi caña para pintarme la cara con mi palito de guayabo. Hay días que prefiero tres o cuatro puntos cruzados desde la nariz hacia mis mejillas, otras veces me hago cuatro rayitas superpuestas desde mis ojeras hacia el mentón, pero mi favorita son las dos rayas gruesas de media luna con dos figuras de mariposas entre medio, me gusta mucho ir al río así, pero cuando me niegan el permiso, me despinto las mariposas aunque me regañen.

Mi hermano se tarda mucho en arreglarse, se levanta pereceando con su truza de futbolista o al menos eso me dijo una amiga mía de la escuela, que así le llaman a esos calzones de hombres, ya que ella visita a sus primos en una comunidad más arriba del río Tambo, donde tienen una cancha del fútbol y ven los partidos en un pequeño televisor con una gran batería importada de la capital. Mi hermano se arregla el cabello con su peine de varillas de bambú tallado por él mismo, echa su cuchillo en su barato y se coloca su corona con una pluma de guacamaya.

Creo que hoy buscaremos peces corriente abajo. Mi hermano tiene listo un ramo de raíces cube para regarla en algún arroyo del Ene, aunque lleva sus anzuelos enrollados dentro de su bolso de algodón, el cual nunca me deja usar.

Me gusta contemplar el cañón Pakitzpango, ver sus pronunciadas quebradas revelándonos todos los misterios de las águilas que recojen las almas de los Asháninkas cuando mueren. También los secretos de la gran Pakitza, aunque me aterrorice en los sueños. Siempre me pregunto ¿en qué costado del río estuvo su cueva? o si ¿aún vive y come carne humana?, mi hermano rema despreocupado con su vara escuchando el murmullo matinal de la selva y la jarana de los pájaros, el repique de los chamanto en los troncos huecos de los árboles y los alaridos de los monos advirtiendo nuestro paso, mientras las sagradas tsompari cruzan volando el río y de pronto en la ribera alguna parari dándose zambullidas para quitarse el calor, las cuales, sin saberlo, podrían despertar a los temibles espíritus katsiboreri, o peor aún a los amimiro. Me orino de miedo en mi cushma, pero mejor me tranquilizo porque mi hermano se enojaría mucho si le digo algo, no me dejaría venir la próxima vez. Menos mal él no es un cazador o kobintsari, porque si no, juro que no lo acompañaría nunca. ¡Uuh, qué miedo!

Mi hermano me da un manotazo por ir hablando sola, pienso que tiene miedo que se aparezca algún kiatsi convertida en mujer y pretenda seducirlo en alguna ribera, pero mientras vaya yo en su canoa y le acompañe en la pesca nada de eso ocurrirá. Soy una niña muy fuerte, aunque no lo crean. Pero debo admitir que me da temor la majestuosa Pakitza con sus enormes alas y su terrorífico pico, pues, muchas veces he soñado que coloca enormes rocas entre los acantilados del cañón provocando inundaciones en nuestras aldeas, destruyendo nuestros cultivos y matándonos de hambre y enfermedades. Podrán pensar que soy una niña loca con muchas fantasías, como dicen mis primas y mis padres, pero de verdad que lo he soñado como si fuese real, tal como se los cuento ahorita. Hasta escalofríos me da.

Una vez soñé que la Pakitza enviaba a sus crías más grandes a picotear los cuerpos de muchos de mis hermanos Asháninkas, y los lanzaba más adentro de la selva para quedarse ella solita con nuestro Pakitzapango, y así construir su enorme nido empedrado en medio para alimentar a sus pichones con los ricos peces y la dulce agua de nuestros ríos. Por cierto, ¿saben que significa nuestro nombre, Asháninka? Significa, “mi gente” o “mi pueblo”, sí, eso somos, y sómos muchos, por eso nunca nos dejaremos quitar nuestro río Ene ni nuestro sagrado cañón Pakitzapango de la Pakitza que se esconde detrás de esas rocas milenarias.

Sépanlo, que si esa malvada águila regresa como se murmura en las noticias de los blancos, yo seré la primera en enfrentarla con las flechas y la jabalina de mi hermano. Sí, así como me oyen.

Desgarradoras fotografías: Asháninkas/ un modo de vida amenazado

Jigie: Un niño Nukak

2012-01-14T03:44:00.000-08:00

Fotografía: Niño Nukak/ Juan Pablo Gutiérrez

Joyeik sobrevivió a la esclavitud en las siembras clandestinas de coca cerca del río Guaviare a inicios de los 80. Era un niño de apenas diez años cuando unos colonos armados lo raptaron de los brazos de su madre, una mañana soleada mientras pescaban payaras con veneno de núun en las corrientes oscuras del río Inírida. Nunca olvidó el enigma que le produjo el color verde camuflado del uniforme de su raptor ni el paralizante miedo de los fusiles M-16 y AK-45 que portaban los campesinos, los cuales apuntaban fríamente a los pechos desnudos de sus padres. Su fuga, un año después, fue gracias a que los Nukaks, dolidos y cansados de perder a sus hijos, también comenzaron a recuperarlos "robándolos" de los campamentos de los colonos en las profundidades de la selva, incluyendo niños de los mismos invasores.

Muchos de estos colonos eran depredadores de madera preciosa y ganaderos que se consagraron al oficio del cultivo de coca. Poco a poco multiplicaron sus cosechas y sirvieron al engranaje de la producción de cocaína, aliados a grupos guerrilleros de corte izquierdista y paramilitares de extrema derecha. Las divisiones ideológicas y políticas de estos bandos y la ambición por el control del sangriento recurso, nada tienen que ver con los Nukaks, pero por desgracia, les tocó nacer en medio de una tierra maldecida por una lucha ajena. Sin embargo, los Nukaks interpretan este conflicto como el arribo de malos espíritus encarnados en hombres blancos que han llegado a atormentarlos por un tiempo, pero que pronto se irán de este mundo.

Hoy su hijo Jigie tiene la misma edad que él cuando aquella dolorosa mañana, vio como sus padres se desangraban y eran tirados sus cuerpos al río, produciendo un color negro rojizo en la corriente, mientras él era arrastrado a las profundidades del dolor.

A pesar de ser tan joven, Jigie ya domina el arte de la caza y recolección. Pronto será un experto cazador de pecarí porque tiene una precisa puntería con la jabalina hecha de palma zacona y ya prepara muy bien el metódico manyi para la cerbatana, con la cual cazan, entre varias especies de animales y aves, los codiciados saimirís y paujiles.

Una mañana al fragor del embrujante susurro tropical, mientras las gotas del rocío se deslizan suavemente entre las hojas y el repique de los grillos satura un tercio de la húmeda selva; Joyeik le enseña a su hijo la forma tradicional de extraer miel de unas waná y la dulce resina de mubahuat, cultivadas en un huerto familiar. El vergel queda a pocos kilómetros de su wopyi y para llegar a él tienen que caminar adiestradamente a orilla de las trochas devoradas por la selva, para no pisar minas terrestres que religiosamente ponen los comandos en dicha zona.
Luego de sacar una generosa porción de miel, vieron de lejos a unos militares movilizarse entre la maleza. Joyeik reconoció el tono verde pixelado de sus uniformes porque hace pocos años, éstos mismos trasladaron a su pueblo a un campamento creado por el gobierno blanco. Este acontecimiento se dio a raíz de la muerte de gran parte de su gente perpetrada por guerrilleros, paramilitares y también por facciones del ejército nacional, quienes actualmente se disputan el territorio por ser estratégico para la siembra de coca.

Cuando los Nukaks se resisten a abandonar la selva, ellos llegan y queman sus wopyi, destruyen sus huertos, violan a sus mujeres y los obligan a salir de la zona donde siempre han habitado.

No obstante, Joyeik y su familia regresaron a sus tierras ancestrales, pues a pesar de ser nómadas, sus antepasados aún rondan ese gran espacio de la selva, conviven con los Nukaks y controlan a otros espíritus llamados nemep, quienes hacen daño cuando están de mal humor. Pero sus antepasados y los Nukaks vivos, se sienten protegidos por los buenos espíritus llamados bak müñu, quienes siempre los ayudan a conseguir el alimento; les indican las buenas tierras para sembrar los ñames, mafafas, batatas, mandioca, ucuye, el tabaco para fumar en las ceremonias rituales denominadas como entiwat, el carayurú para pintarse los rostros, y la caña brava para hacer sus armas de caza. Ellos les dícen dónde pueden cazar los caimanes, las tortugas y pescar los dormilones, bagres y las pirañas para hacer cuchillos domésticos con sus dientes.

-¿Papá? – preguntó Jigie, afligido mientras baja de una palmera aferrándose a la imbricada corteza con sus pies y manos – ¿Porqué esos hombres se pintan con colores de la selva y nos atemorizan tanto con sus dardos ruidosos?

-No lo sé, dijo Joyeik viendo entre unos arbustos para asegurarse que los militares ya no estuvieran -

Joyeik abrazó a su hijo al verlo tan triste, le miró tiernamente a sus rasgados ojos color tierra y le quitó una lágrima que diluía una raya roja pintada en su mejilla con tinta de carayurú.

-Hace muchas lunas, los espíritus Takueyí – dijo Joyeik, acariciando el cabello de su cría– se cansaron de lanzar dardos de enfermedades desde hea (el mundo de arriba) y no bastándoles, decidieron bajar a jee (el mundo donde vivimos) vestidos con el color de la selva para confundirse entre la agreste vegetación y hacernos creer que ellos son los bak müñu. Desde entonces pretenden asustarnos con sus dardos de enfermedades y de fuego, pero los verdaderos bak müñu nos siguen ayudando a curarnos y a encontrar nuestros alimentos. Los Takueyí han poseído los cuerpos de esos hombres y los bak müñu han hecho lo mismo para enfrentarlos y acabar con ellos, pero como ambos son espíritus que cambian de cuerpos sin distingo de uniformes ni tonos, se embarullan entre ellos en una guerra muy confusa. Por eso tú no podrías entenderlo, hijo.

- Jigie lo mira en silencio, como esperando un final redentor -

- Pero no te preocupes - terminó diciendo el padre - esta guerra acabará muy pronto cuando nuestro héroe Mauro venga a juzgarlos y expulse a los malos al mundo donde pertenecen, y así volvamos a vivir en paz en jee y todos los Nukaks regresemos a casa, a nuestra selva.

En memoria de Mao-be, un ex líder del pueblo Nukak Makú que prefirió irse a hea antes que ver morir su cultura en el ostracismo.

La corazonada de un niño Masai

2012-01-12T01:17:00.000-08:00

La leche salía vaporosa por la baja temperatura matinal. Tomó un tibio sorbo de la jícara de calabaza y continuó estirando las ubres hasta llenarla. Era la vaca favorita del Kraal de su padre, quien aún conservaba 57 cabezas de ganado de las 90 que tenía. En los últimos años su padre tuvo que vender varias vacas para poder sobrevivir debido a la escasez de pastos frescos al sur del olímpico valle del Rift. Cada vez más se acerca la frontera agrícola y las políticas de reservas ecológicas protegidas de los Estados de Kenia y Tanzania, por tanto, tener más ganado implica desplazarse a grandes distancias para obtener el dorado pastizal, quebradas con agua y desde luego, esto dificulta sostener el balance del consumo de calorías para sus hijos que pastorean el ganado y para el grupo familiar.

Letiu, el menor de todos, abre el Kraal bordeado con palos espinosos que protegen a la comunidad de los depredadores y saca al ganado conduciéndolo hacia la inmensa llanura que se desnuda bajo al incipiente sol, produciendo un efecto entre naranja y rojizo en los abiertos márgenes de tierra donde la fragmentada floresta advierte taciturnas lejanías entre cada árbol, matorral y plantío de la sabana. Es una larga peregrinación que empieza desde el anuncio del sol hasta el ocaso. El cotidiano olor a estiércol seco de vaca que cubre las paredes de la casa y el penetrante olor de cuero curtido se ausentará por varias horas de su olfato hasta su regreso.

Letiu desea superar pronto la pubertad y ser un guerrero como sus hermanos mayores. Usa su vara de acacia cual fuese una lanza mientras le canta al rebaño que se desplaza en una cadencia casi fúnebre.

Su aspecto esbelto y alargado le permitía observar los movimientos de la manada desde varios ángulos y se desliza sigiloso entre sus pezuñas y cuernos cuando se amontonan. Varias horas después encuentra un arrollo seco con pequeños oasis de agua turbia color café dispersos a lo largo de varios metros. Como buen conocedor de su ganado, sabe que no se moverán del área mientras él busca su merienda entre una arboleda adyacente.
Se interna entre unos floridos arboles rodeados por arbustos de acacia mientras silba una singular melodía con sus labios.

Después de varios minutos de silbar su afinado pitido de pájaro indicador, obtuvo su resultado. Entre unos ramales se escucha la contestación de un indicador grande aspecto grisáceo con dorso negro, el cual vuela de rama en rama con el típico canto del sígueme.

Letiu se emociona, prende su vara y la sopla para hacer humo, la cual le servirá para ahuyentar a las abejas. El pájaro continúa su recorrido con su melodía procurando que Letiu no lo pierda de vista, se detiene en un árbol de pocos metros de alto y le indica con otro silbido de sonoridad más aguda, que ya llegaron a la codiciada miel.

Es una simbiosis ancestral que alcanzaron estas aves con los Masai de las accidentadas llanuras del África oriental. Una compenetración fauna-humana de armoniosa cooperación que difícilmente lo conseguiría un hombre civilizado de las ciudades. Pero estas maravillosas sutilezas de la naturaleza, entre otras costumbres de mayor relevancia; tradiciones, ritos y simbolizaciones de la cosmovisión de estas tribus, como por ejemplo su construcción cosmogónica sobre el preciado ganado, han ido desapareciendo con el arribo doctrinal de los misioneros evangélicos.

Letiu sube con su vara humeante al árbol, se agarra ágilmente con su mano derecha, mientras con la otra apenas rasga la corteza debido al bastón humoso que sostiene. Sus largas piernas abrazan tenazmente la porosa superficie del tronco y pequeños tronquitos irregulares de ramas muertas le sirven de pedestal a sus largos pies.

Alcanzó un hueco de varios centímetros de profundidad en el cual está la colmena, y en su superficie real, un ejército de energúmenas abejas africanas atacan contra su cara, brazos y espalda adhiriéndose cual plaga a su colorida indumentaria.

Letiu no se rinde a pesar de las picaduras del enjambre, y logra extraer de la colmena un suculento panal atiborrado de miel. Pero justo antes de bajar del árbol, advirtió a lo lejos una superficie de surcos explayados de sur a norte en cuyo fondo se divisaban tractores y vehículos mezcladores que rondaban entre hileras de bases residenciales a medio construir, los cuales sirven como de telón civilizatorio a dichas plantaciones.

Bajó rápido del árbol, colocó trozos del panal con cera, larvas y abejas moribundas sobre una roca para el pájaro guía, en recompensa por su generosa labor, y se dirigió a la quebrada donde había dejado su tropel rumiante.

Al declinar el sol, mientras la temperatura descendía y el fulgor amarillo del crepúsculo se lucía sobre la tierra rojiza de la llanura, entre una polvareda que parecía levantar esquirlas de bauxita o cualquier mineral codiciado por el hombre moderno; se vislumbraba la silueta alargada de Letiu con su holgada túnica andando ensimismado entre el dadivoso ganado, frente a esa menguada bola amarilla bajando en el poniente.

Pintoresco video sobre la simbiosis del pájaro guía de la miel con los Boran, Masai

Sobre el arte de no ser gobernados: Conferencia magistral de James Scott

2012-01-09T22:46:00.000-08:00

Luego de leer una de las obras más contundentes entorno a las prácticas ocultas y camufladas de los oprimidos frente al poder, titulada Los dominados y el arte de la resistencia (1990) de James Scott. No dudo que su último libro El arte de no ser gobernados (2010), tendrá toda la consistencia analítica necesaria para reafirmar su posición frente al imbricado andamiaje de las relaciones de poder entre los dominados, los dominadores y ahora, por su reciente obra, de los que se resisten rotundamente a no ser dominados.

James Scott saca a la luz los ingredientes que compone la infrapolitica de los subordinados en contextos comparativos donde el poder disuelve su homogéneo brebaje. El cual dista, en apariencia al menos, de ser una sujeción con distintas características en el tiempo y el espacio. Su punto central es revelar como operan las diversas prácticas cotidianas del esclavo, el siervo, el campesino, el proletario y hasta los individuos sumidos en clasificaciones raciales inferiores dictadas por los discursos dominantes, incluyendo las viejas estructuras de castas y los roles de los estatus subalternos impuestos por el poder en contextos de colonialismo.

Uno de los aspectos que atrapó mi atención de su penúltima obra Los dominados y el arte de la resistencia, fue sobre los códigos que utilizan los dominados fuera del telón del poder y frente al poder a través de expresiones cotidianas, populares, artísticas y sobre todo los sutiles mecanismos simbólicos al fragor de las relaciones entre dichos grupos antagónicos.
Un libro que definitivamente debe formar parte del librero de todos aquellos interesados en comprender la lógica en que operan los designios del poder en su constitución no solamente física, sino, en su aspecto discursivo, metonímico, subliminal y hasta estético, y como es decodificado y manipulado por los oprimidos fuera del escenario, utilizando sus propios recursos de insubordinación.

Uno de los ejes paradigmáticos que a mi ver rescata James Scott, es la dimensión vital y apremiante de la dignidad como fundamento de la resistencia. Sobre todo en tiempos en que los discursos dominantes y opresivos (desde estructuras de poder estamentales, cacicazgos, reinos y estados modernos) han permeado magníficamente todo el ecosistema simbólico de las clases excluidas y explotadas. Siendo, por demás decir, una herramienta fundamental para la autonomía frente a los conceptos y prácticas coactivas de figuras como el estado y el sistema económico hegemónico.

Hoy martes 10 de enero a las 11:00 am, James Scott se presentará en el auditorio del CEIICH (Torre II de humanidades de la UNAM) donde dará una conferencia magistral, titulada, a propósito de su última producción: “Sobre el arte de no ser gobernados”.

Además habrá una mesa redonda a las 17:00 pm, y es una muy buena oportunidad para conocer un poco más de sus aportes teóricos - a la academia - entorno al acalorado debate de las relaciones de poder en el mundo contemporáneo. Vayan, yo llevaré mi libro a ver si me lo firma ;)

Difundan: Evento en Facebook

Les comparto dos libros de James Scott:

"El arte de no ser gobernados" (En Inglés)

"Los dominados y el arte de la resistencia"(En Español)

Los monstruos marinos de un pescador Mískito

2012-01-06T01:05:00.000-08:00

Esamañana despertó con un presentimiento en la boca del estómago. Recordó el sueñode anoche y se lo atribuyó a la mala pesca de los últimos días. Salió de sucasa de madera rústica forrada con latas machacadas y oxidadas por el salitre, lascuales cubrían las ranuras por donde el viento alguna vez acarició su intimidadde luna almibarada.

Bajóel barranco de piedras con estructura de peldaños cubiertos con arena maciza frentea su casa, y se dirigió a la costa a mojar su cara con agua de mar como todaslas mañanas. Extendió su dedo índice derecho y patentizó el viento a su favor.Tomó las cuerdas de nylon, tiró tres señuelos resecos envueltos en laatarraya, acomodó los anzuelos junto con la manija en la proa del cayuco y limpió la arena adherida en los canaletes sobre las nasas para langostas.

Subiónuevamente la cañada, la taza de café negro soluble ya estaba servida sobre lamesa, miró con desdén el plato de rundown que había sobrado del día anterior y le sonrió a Priscila.Una agraciada Mayagna cuya fisonomía evoca la textura cósmica de las riberas del río Wawa.

Sus padres huyeron de Awas Tigni, su lugar de origen, luego de que unos colonosincendiaron su casa por un conflicto de tierras en los años 90. Conoció aRobelo en un muelle de Li Daukra, en los buenos tiempos en que él era unexitoso comerciante de langosta y aletas de tiburón. Desde ese momento la vidano les deparó mucho y sus existencias se consumieron en ese paraíso costero, con la simplicidad de dos bucaneros que naufragaron adrede en su isla conquistada, en complicidad mutua y lejos del mundo.

Comiórápido, se puso su vieja gorra color rojo pálido, una camisa de propagandaelectorera y salió rumbo a la costa. Arrastró el bote hacia el mar y el aguatemplada le recordó su miseria y monotonía de pescador artesanal de una remota comunidadMískita cerca de Sandy Bay Sirpi.

Muchospescadores migran al puerto de Bilwi para trabajar como buzos en empresas mestizas que extraen langosta en alta mar, incluso muchos se van más al sur a trabajar en las flotas camaronerasde corporativos transnacionales como la Gulf King y Sea Service.

Esuna íngrima comunidad abatida por tormentas tropicales donde elasistencialismo institucional brilla por su ausencia. De vez en cuando llegan políticosnacionales con discursos surrealistas que ni siquiera conocen las múltiples realidades socioculturales de esta región pretendiendo ganarse el voto de loscomunitarios, de los cuales muchos no hablan bien el español o definitivamente no lo hablan. Pero esosí, los guardias costeros patrullan esas aguas religiosamente abusando de supoder, con el subterfugio subliminal de la “seguridad nacional” y toda esaparafernalia discursiva del paternalismo estatal.

Robelosuspiró como esperando la compasión del mar y emprendió la cruzada contra lasdulces olas de su laguna azul, en la misma donde hacía muchas lunas, encontrócaracolas plateadas y perlas en los ojos de Priscila frente al fulgor de dorados crepúsculos.

Despuésde dos horas y tres peces pescados de conveniente tamaño, divisó un objeto flotando a uncostado de la costa. El sol desfiguraba la proporción y forma del bulto, pero sularga vida de pescador superaba toda especulación mítica de monstruos marinos. Seacercó y, tomando nerviosamente la sólida boya color azul anémico, haló conmucha fuerza equilibrando su cuerpo con los extremos laterales del cayuco y se estiró hacia el bordetrasero procurando que el bote no se volcara. Después de varios minutos deextenuante forcejeo con el cargamento, logró extraer una desmembrada atarraya yun costal roto que contenía tres envoltorios en forma de ladrillos oscuros ensu interior.

- Esuna bendición de Dios- se dijo asustado y sudoroso -

Observódetenidamente el litoral y remó ágilmente hacia la orilla, arrastró el bote atres metros sobre la arena, tomó rápidamente el saco y lo llevó a su casa.

Le indicó a Priscila que pusiera a secar elcostal, la atarraya y la boya sobre el techo de zinc corroído de la casa paraquemarlas después. Tomó una cáscara de coco afilado e hizo un fino corte sobreuno de los paquetes cubiertos con hule compactado. Una avalancha de polvoirresistiblemente blanco se desbordó sobre la mesa azuzado por un viento fortuitoque entró por la ventana, cual advertencia o bendición divina.

Probóel contenido y sintió que su lengua se dormía, lo hechó en una bolsa plásticajunto con los otros dos paquetes y con una macanapicó la tierra en el interior de la casa y los enterró en un hueco cubriéndolocon tierra y arena.

Pasarontres meses de emoción y ansiedad, prometiéndole a Priscila de ocho meses de embarazo,recuperar las tierras de sus padres y construirle una casa al mejor estilo delas nuevas fachadas con antena direct TV que aparecen de la nada en las comunidadescercanas. Pero una mañana regresando de la faena mientras acariciaba su ensueñode comprarse una lancha de motor, escuchó a su mujer llorar y a dos hombres vociferarinsultos en español. Rápidamente subió el barranco einmediatamente lo detuvieron dos oficiales, uno de la fuerza naval y un miembrodel ejército nacional, cada uno con regios colores en sus respectivos uniformesy sus arrogantes insignias. Entre amenazas y empujones lo hicieronexhumar sus doradas quimeras.

Loconfinaron a dos años de prisión por contener sustancias ilícitas, pero lacondena se redujo a once meses porque el juicio no fue en su lengua nativa.

Eldía que salió de prisión el pescador artesanal Robelo Brooks, de 35 años de edad; reconocióel rostro del oficial que lo acompañó a la salida mientras éste le quitaba lasesposas y le pedía que firmara un documento. Fue el mismo que lo maltrató en supropia casa y lo encarceló en una deplorable penitenciaría a muchos kilómetroslejos de su comunidad.

Tomóla pluma, puso un garabato analfabético y advirtió una exquisita esclava de oroen la muñeca de dicho guardia, los robustos anillos en sus dedos, una gruesa cadena con un crucifijo de plata fina y tres dientes de oro en su sonrisa mordaz.

Esedía recordó vivamente el sueño que tuvo aquella mañana de su desgracia, en elque su hijo de un año jugaba con prendas de oro mientras comían monstruosmarinos.

El grito de un Garimpeiro

2012-01-05T00:33:00.000-08:00

Fotografía: Sebastiao Salgado

Filasindias de cientos de obreros Garimpeiros que cargaban a cuestas costalesrepletos de barro con minerales, subían por rústicas escaleras hechas de varasimprovisadas que se tambaleaban por el peso, mientras otros, con costalesvacíos y húmedos, bajan por pendientes de tierra en espiral procesión rumbo alhueco del dolor.

Desdela cúspide, donde Marcelo comía casaba cocida y carne pellejuda de cebúahumado, se podían ver varios uniformados que patrullaban en circular cadencia,apuntando con inercia sus rifles como si fuese la rutina coactiva mejor pagadade un sistema semiesclavista contra aquellos hombres empapados de barro, sudory desventuras que subían y bajaban semejando un dantesco paisaje, en ese lugarapocalípticamente llamado Serra Pelada.

El calor amazónico iba en aumento, y sulodosa camisa transpiraba el agrio sabor de sus verdades.

Suabuelo era socio de una garimpa en los años de gloria, durante la fiebrede oro en los años 50, tenía su propia máquina hidráulica y empleaba a variosgarimpeiros en la extracción del dorado aluvión.

Muertopor intoxicación al quedarse dormido totalmente ebrio en su tenderete defundición, inhaló altas dosis de vapor de mercurio, perdiendo, además de suvida, el derecho de asociación. Así, el padre de Marcelo heredó de su madre las creencias místicas del Candomblé y la Umbanda: una síntesis de ritos, magia y misticismo traidos por los esclavos africanos y que se convirtió en un sincretismo religioso de los marginados sociohistóricamente. Ella era una negra proveniente de familias dedicadas a estas prácticas religiosas en los morros de Rocinha, una poblada favela al sur de Río de Janeiro.
De su padre heredó el sabioconocimiento de la minería artesanal, pero desafortunadamente no alcanzó las herramientas ni legalidadempresarial, por lo que el legado de Marcelo fue ser un triste creyente buscador depiedras preciosas. La alquimia genuina de la miseria y la dignidad.

A sus15 años, trabajaba de vez en cuando como arreador de ganado cebú y críade vacunos, donde ganaba menos del salario mínimo de un jornalero en las fazendasdispersas en todo el estado de Pará.

Enuna ocasión, mientras estaba en el establo, reclamó a su patrón por el ridículopago de una jornada y éste le apuntó con su escopeta Winchester. Marcelo, conel corazón de fuera pero con nervios de acero, como en un vahído similar al deun sueño del que despiertas súbitamente con el alma a mil años luz, movió sumano izquierda con precisión de jinete y le quitó la escopeta a su explotador,acto seguido le apuntó en la sien y cobró su salario oprimiendo elgatillo.

Desdeese momento huyó al norte de Brasil, frontera con Venezuela para trabajar en las quebradas dondeaprendió con su padre el arte de la minería artesanal. Trabajó mucho tiempocomo ayudante de pequeñas garimpas paracaídas que llegaban desde todoslos rincones del país y en 1980, a sus 25 años, migró cual cazador de fortunas,a los asentamientos de Serra Pelada para trabajar en esta colosal montaña ricaen oro aluvial convertida en un olímpico hoyo en tan pocos años.

Surobusto cuerpo negro intimidaba a los policías cuando éste pasabatemerariamente golpeando con su costal las puntas de sus rifles sin el menorsigno de espasmo. Además solía mirarlos con sus desafiantes ojos, como fundidos en cianuro, exponiendo dospartículas temibles de oro al rojo vivo.

Colocó el endeble plato de plástico rojocon puntiagudas quemadas en sus orillas, tomó un trozo de periódico viejopostrado bajo sus zapatos de cuero pútrido y con esfuerzo analfabético descifrólas siglas CVRD. Sabía que el aumento de la presencia policial no era casual, yaunque varios de sus compañeros planeaban tomarse el mega-puente construidosobre el río Tocantins para exigir la expulsión de la compañía minera Valle doRio Doce, él tenía claro que los abusos de los militares irían aumentando cadavez más.

Éstos últimos, en complicidad con lasautoridades del gobierno y la minera, revisaban violentamente a lostrabajadores luego de las jornadas, presionando a los Garimpeiros para que lesdejaran parte del producto obtenido en los tenderetes donde se fundía el oro, solíanextorsionar, torturar e incluso violar a quienes ellos acusaran de ladrones.

Enlas noches Marcelo escuchaba en silencio las reuniones clandestinas en loscampamentos, y entre las demandas del emergente movimiento sindical de losGarimpeiros, era pedir mayor presencia del gobierno de Brasil para que les cedamayores derechos a los trabajadores en la extracción y así profundizar laexplotación sin intermediarios. Aunque Marcelo estaba consciente que esa formade lucha gremial era objetiva y formal, él ya había iniciado una modalidadalternativa y anárquica de lucha. Pues, desde hacía algunos años, habíainiciado acciones clandestinas robando oro para contrarrestar que lacorporación minera acaparara toda la extracción, y así permitir que lostrabajadores iniciaran procesos de negociación de minerales en bruto desde yfuera del área en un contrabando cooperativista bien organizado a menorescala.

Unanoche, luego de sacar oro de unas fundidoras que distribuyen su producción a uncosto irrisorio a la compañía Valle do Rio Doce, organizado con el apoyo devarios Garimpeiros de su anónimo movimiento; fue visto de lejos por policíasque patrullaban sobre el único camino polvoriento que conduce a la ciudad de Curionópolis.

Aldía siguiente, se levantó temprano de unos troncos cubiertos con trapos mohosos que usaba como cama y salió de entre unos metros de ásperas tablas a medio clavar recubiertas con plástico negro que usaba como dormitorio compartido con 40 Garimpeiros. Advirtió el cielo gris, se persignó y le rezó a Oxalá (sagrado corazón de Jesús) y a Oxúm (virgen María) como le enseñó su padre, practicante de la Umbanda.

Al fragor de la faena, en una inclinada superficie que bordea la mina Serra Pelada, un policía lo detuvo apuntándole con el fusil. Marcelo, comorecobrando un viejo eco de su ira emancipadora, sujetó cual mártir el fusil delpolicía y soltó el primer grito indignado de los Garimpeiros.

Imágenes de los Garimpeiros de Serra Pelada del fotógrafo Sebastião Salgado

Herculine Barbin y la sensualidad de los Huaorani

2011-12-31T01:26:00.000-08:00

Desdelos albores de la modernidad occidental, y sobre todo desde la conformación dela ciencia moderna, temas tan intensos como la sexualidad, el género y lacorporalidad humana, fueron colocados sin la menor noción departicularismo y complejidad simbólica, sobre la balanza universalista delconocimiento moderno. En ese sentido, las categorías sexuales y la posición normativa, fueron conjugadas desde elreduccionismo moderno, sin respetar los tintes y matices culturales entorno ala sexualidad en cada rincón del planeta.

Aestas alturas de la modernidad, gracias a ciertas corrientes teóricas y planteamientosmetodológicos en la antropología, la etnología, la psicología social y lasociología, se han replanteado estos temas procurando no pisar el minado caminodel etnocentrismo y la estrechez del determinismo biológico. Desde el construccionismo social, por ejemplo, se desprenden una serie de corrientes quehan puesto en las manos de la cultura, la última palabra sobre la diversidadde significaciones, tanto de la sexualidad, los roles, las identidadesy colectividades sexuales múltiples.

Sinembargo, en el seno de las sociedades occidentales, desde la posición depensadores y científicos sociales que se oponen al discurso sexual dominante, han reforzado variadas teorías que apelan al respeto de la diversidad sexual, las cuales han desembocado en connotadas luchas dentro del amplio movimiento queer. Esto es comprensible y hasta justificable cuando pensamos ensociedades que rigen la normatividad de los roles y de lasexualidad, desde esferas institucionales - configuradas desde la estructura juridica de los estados modernos - por mencionar un ejemplo: la salubridad dentro del marco de las políticas públicas. Estas normativas son sostenidas desde el pedestal de los discursosdominantes y opresivos como el patriarcado, el fundamentalismo, el esencialismo y losdiscursos biologicistas y naturalistas de la tradición judeocristiana y de laciencia moderna.

Enesta entrada no pretendo discutir ni tampoco poner en duda las clásicas prácticas sexuales de la pre-modernidad en la cultura occidental.Solamente quiero exponer como la modernidad (en su amplio sentido) transgrede el fino tejido de la cosmovisión nativaentorno a la sexualidad, a través de su discurso de la constitución biológica/psicológica del individuo sexuado. Y uno de los puntos que llama mi atención - y del quequiero partir- es precisamente el aspecto de la constitución de la identidad sexual comoprincipio de la personalidad. Es decir, el vínculo de la identidad individual opersonal con la identidad sexual. Esta descarriada idea de la modernidadoccidental y concretamente de la ciencia positiva, ha recorrido las ciencias sociales y psicoanalíticas desde Freud, Lévi-Strauss, Lacan,hasta tener una súbita sacudida con Foucault, el cual le heredó al pensamientooccidental contemporáneo, una dimensión crítica de la sexualidad.

Partiendode este punto, es aberrante imaginar esta concepción universalista dándoseel lujo de clasificar y categorizar las construcciones simbólicas sobre la culturasexual de muchos pueblos que ni siquiera contemplan la sexualidad como unaliciente fundamental para el desarrollo de la personalidad. Esta percepción, se cruzaentre los rieles de la idea esencialista biológica y la incidencia de la ciencia enlos roles de género y sexo a partir de la función de la corporalidadhumana, la reproducción, aunada a esta obsesión científica pordelimitar la sexualidad con la definición de la personalidad individual.

Enese sentido, la masculinidad y feminidad edificada en otras culturas del mundo,y sobre todo las que desconocen por completo esta concepción genérica, estaríanfuera de la construcción moderna de los roles de sexo/genero y la nociónmoderna de la auténtica sexualidad individual. Más aún, cuando pensamos estas culturas ancestrales introduciendose cada vez más dentro del emergente asistencialismo institucional, por ende, dentro del discurso sexual hegemónico y las politicas sexuales de los estados nación modernos. En ese caso, ¿Dónde quedaría el Berdache de las tribus Ojibway, los Mahu de Polinesia, el Nádlede los Navajo, los hijra de la India, elMachi de los Mapuches e incluso el Bakla de los Filipinos?

Otra cuestión son las construcciones simbólicas dela sexualidad, las prácticas sexuales y toda la cosmogonía que gira alrededordel sexo; las iniciaciones rituales, pautas funcionales, el placer, el tabú yla permisividad. Estas estructuras cognitivas sobre la sexualidad, sólo pueden darseen el terreno primario de la cultura; a decir de las condiciones del medio, laforma organizativa, la jerarquía laboral, el consumo comunal y sobre todo la dinámicade cómo y de qué modo se rige el control y la libertad. Por tanto, cada cultura crea suspropias conductas, normas sexuales, su propia noción del cuerpo, lasensualidad, el erotismo y de este modo cada sociedad se diferencia una de laotra.

Un ejemplo de cómo la modernidad científica hapermeado despóticamente estos discursos sobre la construcción de la personalidad y la sexualidad, es el dramático casode Herculine Adélaîde Barbin (Francia,1838 – 1868).
Herculine tuvo una infancia con muchas carencias, pero su desventura no fuesu condición social, sino su condición sexual. Le tocó vivir una época en quela modernidad europea transitaba entre el desarrollo imperativo de las ciencias positivas y sociales, las ideas políticas progresistas y larancia organización estamental. En su infancia y pubertad, no tenía definido uncuerpo masculino ni femenino, por el contrario tenía una pequeña vagina y un minúsculo pene con testículos.La confesión de su anormalidad al obispo J-F. Landriot en1860, luego de un exhaustivo examen médico realizado por el doctor Chesnet y un dictamen legal que delimitó queera hombre, definió drásticamente - en contra de su voluntad sexoafectiva - el rumbo de su vida, abandonando a su pareja,su trabajo, su vida social y terminó suicidándose en 1868.

Sus memorias, casi un siglo después, fueron objetode intensos debates entorno al discurso sexual del poder, por filósofos como MichelFoucault y Judith Butler.

Pero la modernidad llega de múltiples formas, muchas veces de modos pasivos y violentos. En la amazonía noroccidental, existe un pueblo llamadoHuaorani. Ellos están asentados entre los ríosCuraray y Napo, algunos viven en los ríos Yasuni y Conocao al oriente delEcuador.
Desde hace muchos años, este pueblo indígena se han tenido que enfrentar no sólo a recientes procesos de neocolonización, sino también a la invasión de discursos fundamentalistas llevados por misioneros evangélicos, los cuales han ido menguando las prácticas sexuales/sensuales de estos nativos debido a la evangelización. Esta cruzada evangelizadora, responde a los proyectos de reubicación de las tribus Huaorani para satisfacer los intereses de las corporaciones petroleras como Petrobel, Repsol YPF, Perenco, Petrobras, Maxus, entre otras que explotan el subsuelo de sus tierras ricas en yacimientos.
La modernidad lleva en el discurso de la moral occidental, no sólo el esencialismo biológico y el fundamentalismo, sino la idea misma del desarrollo de la personalidad individual como base inherente de la identidad sexual, provocando por defecto, un desequilibrio ideológico en la cosmovisión de la sensualidad ritual compartida de los Huaorani. Esto aunado a la idea moderna del desarrollo y el progreso económico, el cual transgrede y pretende dominar, no sólo el ecosistema natural, sino todo el ecosistema simbólico de los Huaorani.

A pesar de esto, los Huaorani resisten a la dominación e imposición de estos discursos.

Este grupo indígena aún vive en chozas que están relativamente cerca de los ríos. Aún usan sus huertos tradicionales para la siembra de madioca, papa y otros cultivos domésticos. Tienen un vasto conocimiento de plantas medicinales, viven de la caza y recolección y su vida espiritual está estrechamente ligada con la selva, por tanto para ellos no hay diferencia alguna entre el mundo físico y el mundo espiritual. La selva es la espiritualidad, cultura y la base de la supervivencia de este pueblo.

A sus chozas las denominan como "casas largas", son de organización uxorilocal y en cada una viven entre 20 y 30 personas. Su pirámidese compone de una pareja mayor. Ahí pueden vivir sus hijas casadas, los hijosde sus hijos o hijas indistintamente incluyendo a sus hijos solteros.

Estas tribus, en general siempre escaparon al reduccionismo genero/ sexode la modernidad occidental, ya que para ellos no existen estas categorías nisiquiera la dimensión constitutiva del rol de los sexos. Para los Huaorani, lasensualidad no está determinada por los genitales, tampoco es exclusiva de la heterosexualidadde los mayores. Los huaorani no sexualizan la sensualidad, pues, los placeres delcuerpo no se distinguen de otros afectos y placeres cotidianos como el dormir juntos,compartir el alimento, acariciarse entre ellos, quitarse los piojos, darsemasajes y besos en el cuerpo, etc. Es lo que ellos entienden como “bienestarcomún”.

En esta cultura no existe una noción de lasexualidad occidental, como tampoco categorizaciones que diferencien unoscomportamientos sexuales de otros, además, en este entramado de simbolizacionessensuales, tanto los niños, jóvenes como adultos, participan de dichasactividades cotidianamente, puesto que en esta cultura no existe un requisitocronológico para la madurez sexual.

Tampoco es determinante la atracción sexual entrehombres y mujeres, pues aquí la bisexualidad, la homosexualidad y laheterosexualidad no están en su imaginario sexual, y se practican dichas actividadesindistintamente, puesto que es inexistente la noción central de laheterosexualidad, salvo para la reproducción. En este caso, los hombres tienenel permiso de acostarse con mucha naturalidad con la misma mujer (que pertenezca a la misma casa larga y que los hombres sean hermanos del marido) ya que la mujernecesitará de varias inseminaciones para poder alcanzar el embarazo. Para ellosel bienestar promiscuo o la sensualidad comunal, es el modo idóneo para sostenerentre todos la economía de la casa larga, pues se comparten absolutamente todas dimensiones de la vida cotidiana, incluyendo la extendida dinámica del placer sensual.

Ciertamente, a la mentalidadoccidental le resulta difícil comprender que existan grupos humanos que no eroticen las relacionesíntimas, sobre todo cuando en nuestra cultura occidentalizada, la sexualidad seencuentra bien incrustada en el imbricado drama de las relaciones de poder. Por esa razón, el discurso dominante de la monogamia, el naturalismo heterosexual, el tabú del incesto, el dualismo moral de la tradición judeocristiana; son los componentes "civilizatorios" de esta violenta empresa doctrinal orquestada por los misioneros evangélicos en tierras Huaorani. Así, paradójicamente la modernidad científica, extractiva, individualista, logocéntrica, tecnológica y económica entra aliada con este discurso y cumple su moderno papel universal.

Estoy seguro que si Herculine Adélaîde Barbin hubiera nacido entre los Huorani, indudablemente hubiera experimentadolibremente su sensualidad como cualquier ser sexuado sin restricciones de sugénero y su especial constitución sexual. Adentro de su casa larga, le daría de comer a sus congéneres carne de mono o mandioca cocida en la boca. Luego del que hacer cotidiano, se acostaría plácidamente en una hamaca compartiendo caricias, juegos y cantos con niños, jóvenes y adultos en un torbellino de sensualidad compartida: como un individuo autónomo, autorealizadoen su corporeidad, sexualidad y con plena realización de todas sus potencialidades.

Fotografías de los Huaorani

Marx se fue con la idea de que América se quedó tristísima, lejos de la modernidad

2011-12-26T20:52:00.000-08:00

Para las postrimerías del siglo XIX, mientras Karl Marx expiraba en sus laureles revolucionarios, la Europa de 1883 preconizaba el agitado camino hacia el comunismo, eslabón ineludible de la modernidad occidental. Para este momento, Karl Marx ya había tronado su aguda pluma sobre su escritorio, fraguando puntiagudos artículos en diarios como la Gaceta Renana, los Anales franco-alemanes y Vorwärts! Además, ya había escrito numerosos trabajos que culminarían con el susomentado Manifiesto del partido comunista (1848) y su obra magistral El capital (1867), la cual continuó puliendo hasta sus últimos días mientras Europa seguía, como bien lo habría dicho su colega Engel: su progresivo movimiento hacia la libertad.

Mientras Europa cumplía los designios de su historia universal, ya habían transcurrido varios siglos de saqueo de materias primas en las aún medievales colonias de España y Portugal, las cuales habían servido para consolidar la modernidad capitalista, tecnológica y científica europea. Esa “modernidad” en la cual Marx se amparaba para figurar al colonialismo de América, como un fenómeno adicional (y no fundamental) para que la burguesía europea surgiera y se convirtiera en protagonista de los medios de producción, configurando las relaciones de trabajo y por ende todas las relaciones sociales existentes. Y así, en este curso, el surgimiento de las clases sociales antagónicas dentro del capitalismo: la burguesía y el proletariado, clases, por demás decir, únicas ejemplares de las sociedades modernas.

Pero, ¿Qué ocurría en ese momento en América Latina?

Bueno, recapitulando: mientras Karl Marx de niño crecía feliz en su acomodado hogar ubicado en la calle Brückengasse en Tréveris, y siendo, ya más grande, un asiduo bebedor de cerveza en tabernas, cuando estudiaba derecho en la universidad de Bonn. Las colonias de ultramar ya tenían buen rato de sonar cañones azuzados por ideas independentistas importadas por criollos ilustrados que estudiaron en universidades Europeas y Norteamericanas, los cuales se oponían al viejo régimen semifeudal impuesto por la monarquía española y portuguesa, respectivamente.

No obstante, Marx, en sus años de intensidad académica, posteriormente de intelectual y militante comunista, jamás vio un minúsculo signo de modernidad en estas luchas de emancipación en América Latina. Según Marx, el continente latinoamericano siempre fue un cordón de sociedades atrasadas, dependientes y colonizadas, y para que éstas fueran acariciadas al menos un poquito por los dedos de la modernidad, necesitaban romper con el rancio régimen estamental, confesional, monárquico y racialmente jerarquizado que las subsumía desde hacía más de 300 años. Fielmente siguiendo este tutorial hacia la modernidad, debían apostar sin chistar al paradigma industrial, institucional, tecnológico, científico y filosófico de occidente. Es decir, Marx miraba a América Latina desde el espejo y lente de las sociedades modernas del centro, por tanto, al justificar como complementario, y sin el menor rigor de análisis de diferenciación cultural-cognitiva la colonización de América (razón elemental del surgimiento de la burguesía europea) no le entusiasmaba en lo absoluto el florecimiento de una burguesía local en la periferia latinoamericana, la cual consolidaría un capitalismo a la usanza de occidente y por noción dialéctica, desemboque en el comunismo como lo estaba viviendo en ese momento– al menos en su conciencia histórica – la Europa del siglo XIX.

Esta sentencia de Marx entorno a la ausencia de modernidad en América Latina, tiene un trasfondo histórico muy cierto, pero también poseía un alto grado de ignorancia sobre los aspectos simbólicos, culturales e históricos particulares, aunado a un exacerbado prejuicio eurocéntrico. Si bien es cierto, las sociedades latinoamericanas carecían de organización en su seno social transformador, sobre todo porque no existía una articulación posible entre grandes grupos de población indígena y en igual medida las esporádicas poblaciones mestizas desposeídas.

Pero debemos reconocer que los grupos de poder: Descendientes directos de españoles, luego de las luchas de independencias protagonizadas por estos criollos de abolengo, eran en su mayoría latifundistas, comerciantes, intermediarios y pertenecientes a la emergente pequeña burguesía rentista, agraria y semi-industrial que les favorecía hacer tratos comerciales (exportación de materias primas y confección primaria de productos que terminaban elaborándose en industrias metropolitanas) con las naciones europeas y ahora norteamericanas. Este grupo social, en sus inicios de “lucha”, y tras haber consolidado las repúblicas independientes, continuaron reproduciendo el viejo régimen dependiente que habían derrotado y se acomodaron plácidamente como el nuevo grupo opresor de los indígenas y sectores mestizos.

En esta nueva experiencia de vida independiente, algunos criollos libertadores y padres de la patria, como se les llama oficialmente en los textos de historia, destituyeron la rancia estructura impuesta por la corona cambiándola por otra de tipo liberal y progresista, donde el indígena al perder el viejo paternalismo de la iglesia, comenzó a experimentar – como si fuera poco lo sufrido durante la conquista y la colonia - violentos saqueos, etnocidios y despojos de sus tierras comunales y ancestrales en nombre del incipiente proyecto independiente de sus nuevos verdugos. En este contexto, el indio, como bien lo pudo pensar Karl Marx, comenzaba a ser proletarizado, ya que no era dueño de la tierra y tenía que empezar a vender su fuerza de trabajo a los terratenientes que pretendían supuestamente constituir un modelo agrario y preindustrial que condujera a la consolidación de un capitalismo local.

Desde luego, tal consolidación no ocurrió como tal en América Latina, pues la vieja estructura estamental aún permeaba el imaginario de estos sectores criollos. El escuálido discurso de la sangre, la clasificación de casta, la base teológica y clerical, los grados y títulos en los cargos oficiales, privilegios de nobleza, la parafernalia del lujo y la vanidad de los criollos progresistas aún seguía siendo una constante en la cultura hispanoamericana.

En ese sentido Marx tenía mucha razón cuando insinuaba que las sociedades latinoamericanas aún seguían sumidas en el secularismo y oscurantismo del añejo feudalismo periférico, y por cual no eran sociedades que estuvieran listas para consolidar un capitalismo científicamente entendido (y superar el capitalismo periférico dependiente) por tanto, no estaban preparadas para el surgimiento de una sociedad industrial con una burguesía regional capas de alcanzar la modernidad como la consiguió Europa, y así preparar por efecto, todas las condiciones orgánicas y sociales para el arribo internacional del comunismo.

Eso explica su crítico referente sobre estos próceres de la independencia, algunos como Simón Bolivar, al cual tachó en una publicación hecha en 1857 en el New York Daily Tribune, como un criollo aristócrata con ínfulas de poder para seguir reproduciendo los intereses de su clase social en detrimento de la gran masa de indios y mestizos ignorantes, carentes de organización, y así preservar los privilegios de su casta, o como bien lo pensaría Marx, del status privilegiado de su grupo étnico.

Para Marx estos tintes excluyentes y distinciones de corte étnico, eran reflejo de sociedades carentes de modernidad, y por tanto pre capitalistas, puesto que para él sólo la burguesía y el proletariado eran los únicos sectores sociales forjadores de la modernidad. Por tanto, el colonialismo y las luchas de empoderamiento étnico debían ser superados mediante un intenso proceso de industrialización.

En ese sentido, Marx se limitó a ver el problema de la modernidad en América Latina desde un enfoque teleológico, universalista, reduccionista y lo más injusto: carente de nociones culturales y simbólicas de los diversos pueblos que conforma(ban) estas sociedades.

Para empezar, se enfocó rígidamente en el papel de los protagonistas de la historia en la periferia, desde el referente del centro. Miró a los criollos como los actores principales del pensamiento y la base política Hispanoamericana sin considerar las múltiples corrientes sociales, culturales y orgánicas que se movían bajo la arena de esa coyuntura tan determinante no sólo para Latinoamérica, sino para la ancestral Indoamérica.

A decir, nunca estimó que fuera de las luchas de independencia de los criollos coloniales, ya existían movimientos indígenas con ideas y propuestas distintas al proyecto independentista de éstos, incluso, reivindicaciones desde los grupos indígenas que no estaban dentro del discurso de la modernidad y que no obstante, no fueron escuchados, o simplemente fueron silenciados o expulsados del incipiente proyecto hegemónico regional del criollo ilustrado antimonárquico.

Un pequeño ejemplo que tuvo un eco importante en estas luchas manoseadas por la historia oficial, fue la que protagonizó Túpac Amaru II, quien lideró en el Perú en 1870, la primera gran rebelión indígena de América. El cual, entre sus reivindicaciones no modernas ni criollas, estaba la emancipación de toda América de la sujeción de cualquier potencia europea, aunado a la supresión de todas las formas de esclavitud y explotación del indio y el negro, tales como obrajes, reparto de mercancías, sistemas de encomiendas, la mita minera, etc.

Pocos años después de la muerte de Marx, surgieron luchas indígenas de connotadas demandas que escapaban al reduccionismo de la modernidad, tales como la de Felipe Bachomo en México y Manuel Quintín Lame en Colombia, entre otros. En las cuales no sólo la tierra era la columna vertebral de sus luchas (En términos marxistas, la tierra como medio de producción) sino la territorialidad (En terminos culturales que Marx omitió) y lo que implica a nivel simbólico y estructural dichos espacios geográficos para las formas de vida de estos pueblos. Muchas luchas, incluso, que llevaban nociones del pensamiento ancestral nativo como producción de un genuino discurso de liberación del indio. Entre muchas otras tantas reivindicaciones anónimas indígenas desde antes de Marx, durante la vida de Marx y después de su muerte.

Marx fue reduccionista al considerar la modernidad como única vía para cumplir su utopía del comunismo, pues, al limitar la diversidad cultural de los miles de grupos indígenas y minorías étnicas del continente a una noción dicotómica de proletarios y burgueses, evidentemente ignoraba la pluralidad de formas ancestrales de cómo estas colectividades culturales - nativas y de origen africano - concebían el bienestar comunal, el consumo doméstico, la producción sostenible y la explotación tradicional de la naturaleza.

Así mismo, evidentemente desconocía los diversos procesos cognitivos de cómo los grupos aborígenes de América, construían armoniosamente sus propios designios en base a sus estructuras cosmogónicas, simbólicas y producción de conocimiento; las cuales ni siquiera rozan el constructo epistémico en que se asienta la visión instrumental de la modernidad occidental. Así, ni el capitalismo inalcanzable, ni el utópico comunismo eran parte del imaginario de los nativos de América. Por tanto el colonialismo no fue un proyecto precapitalista, como pensaba Marx, sino un acontecimiento constitutivo de la subjetividad moderna, de una forma racional de pensar de un espacio geográfico del mundo. El cual llegó a América como un discurso de dominación impositivo y violento (estructural/superestructural) causal y no casual, al cual asistimos a su devenir trans-histórico sin ser invitados. No es que la modernidad llegó tardía, sino que su logos no estaba incrustado en la estructura del pensamiento indígena.

Por tanto, sus determinismos como “lucha de clases” y sus reduccionismos economicistas de “medios de producción”, etc. no encajaban en el devenir epistémico de las poblaciones de América por el abismal contraste de la realidad socio-económica-tecnológica con respecto a Europa. Basta revisar, por ejemplo, la concepción de la tierra en Marx como "medio de producción", mientras que para los grupos indígenas era más que un modo de subsistencia, había todo una cosmogonía alrededor de la tierra.

Tampoco cuadraban las nociones de "conciencia obrera o de clase" con las construcciones sociales que vivían en ese contexto los pueblos amerindios, ya que en la división social del trabajo, aún subsistían relaciones de dominio esclavista, semi esclavitud y a lo sumo trabajadores desposeídos (proletarios). De hecho, el mismo Marx no concebía como "moderna" esa realidad laboralmente jerarquizada en base a la vieja clasificación colonial de razas. De este modo estas sociedades no podían colocarse en un plano dialéctico dentro del paradigma moderno del capitalismo decimonónico (europeo) como expresión de la liberación del hombre (americano) rumbo al comunismo. Precisamente, porque dicha clasificación racial y laboral la consideraba propia del pasado de la modernidad.

Karl Marx, en los albores de la primavera de aquel el 17 de marzo de 1883 en Londres, cuando en su plácido dormitorio, recostado en su sillón, se despedía de este mundo. Se fue con la idea de que América no superó el arcaico régimen precapitalista que Europa logró sacudir en menos de dos siglos. Y sin imaginar que la colonización de América tuvo un papel determinante a nivel ideológico y científico en Europa, tampoco sospechó que éste fenómeno pudiera tener una incidencia fundamental en el nacimiento del mismo capitalismo.

Y así fue que Marx partió - sin el menor remordimiento - aferrado a la idea de que América se quedó desamparada afuera de la historia universal.

Por eso, en su tumba ubicada en el cementero Highgate de Londres, justo en la parte de su lápida donde dice: "Los filósofos sólo se han dedicado a interpretar el mundo de distintos modos, pero de lo que se trata es de transformarlo"

Habrá que agregarle lo siguiente: “Sí, pero el mundo no se puede interpretar ni mucho menos transformar sin tomar en cuenta todas las dimensiones de la realidad"